Jos de Mul. Antigone op de intensive care. In: Simon Knepper en Frank van den Bosch (red.) De Vrijheidsillusie. Amsterdam: Boom, 2018. 137-146, 16-18.
‘Vrijheid’ is een begrip met een overmaat aan positieve connotaties. Het duidt op de afwezigheid van factoren die ons denken en handelen beknotten. Van vrijheid, zo lijkt het, kun je nooit genoeg krijgen: hoe meer vrijheid, hoe beter.
Natuurlijk worden er omwille van de lieve vrede wel bepaalde grenzen aan de vrijheid gesteld. Zo zijn we bijvoorbeeld niet vrij om anderen te bestelen of te doden. Maar ook als we grenzen aan onze vrijheid stellen, doen we dat doorgaans uit naam van diezelfde vrijheid. In dat geval uit naam van de vrijheid van de ander. ‘Wat gij niet wil dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet.’ Dat we elkaars vrijheid moeten respecteren spreekt vanzelf, we hebben immers allemáál recht op vrijheid. Daarbij dienen we de vrijheid van ieder mens zo groot mogelijk te maken, met inachtneming van het recht op vrijheid van alle anderen. Maximale vrijheid voor iedereen, dat is ideaal.
Maar kent de vrijheid niet ook inherente schaduwkanten? Dat is de vraag die Griekse tragedies ons al vijfentwintig eeuwen voorleggen. Niet toevallig zijn die Griekse tragedies op dezelfde plaats en in dezelfde tijd – Athene in de vijfde eeuw voor Christus - ontstaan als de democratie, de regeringsvorm waarin de burgers in vrijheid zichzelf besturen. Tragedies confronteerden de democratische Atheners met een bijzonder unheimliche vraag: Jullie hebben nu de vrijheid nu wel ‘uitgevonden’, maar was dat werkelijk zo’n goed idee?
De kern van tragedies is dat de tragische helden ‘hun noodlot in vrijheid voltrekken’. Ons klinkt dat vreemd in de oren. Wijst de term ‘nood’ in noodlot niet op iets wat dat zich noodzakelijk voltrekt en als zodanig onze vrijheid juist vernietigt? Ligt het wezen van het noodlot er niet juist dat het ons lot onafwendbaar en van buitenaf bepaalt?
Niet altijd. We dienen het tragische noodlot namelijk te onderscheiden van het niet-tragische noodlot, het rampzalige. Een tegenligger op onze weghelft, een alles vernietigende tsunami, een dodelijke ziekte - dat zijn inderdaad noodlottigheden die ons op een vaak onafwendbare wijze van buitenaf bepalen, en daarmee onze vrijheid teniet doen. Het wezen van het tragische noodlot daarentegen ligt erin dat de tragische held zijn noodlot zélf en in vrijheid voltrekt.
Neem Koning Oedipus in de gelijknamige tragedie van Sophokles. De jonge Oedipus is er zich scherp van bewust wat het orakel van Delphi heeft voorspeld: hij zal zijn vader doden en zijn moeder huwen. Dat wil hij ten koste van alles voorkomen. Hij ontvlucht het land om de noodlottige voorspelling te ontlopen.
Wat hij niet weet is dat de koning en koningin van Korinthe, bij wie hij is opgegroeid, niet zijn biologische ouders zijn. Oedipus’ echte vader en moeder namelijk, de koning en koningin van Thebe, hebben hem als zuigeling willen ombrengen vanwege diezelfde voorspelling. Ze droegen de hoeder van de koninklijke kudde op hem naar de bergen te brengen en daar achter te laten. De hoeder kon dat niet over zijn hart verkrijgen: hij schonk de baby aan een bevriende herder van de buurstad Korinthe. Deze had Oedipus vervolgens naar het kinderloze koningspaar van deze stad gebracht, dat de kleine jongen opvoedde als eigen zoon en erfgenaam.
Als Oedipus zijn vermeende vaderland ontvlucht, stuit hij zonder het zich bewust te zijn op zijn echte vader, koning Laios, en doodt hem in een handgemeen. Nadat hij vervolgens de sfinx heeft verjaagt die Thebe na de dood van Laios terroriseert, wordt hij gekroond tot koning van Thebe - en huwt hij Laois’ weduwe Jocaste, zijn eigen moeder.
Zo voltrekt hij zelf het voorspelde noodlot.
Hoe vrij mogen we Oedipus daarmee noemen? Was zijn lot niet onafwendbaar en van buitenaf bepaald? Er lag immers een doem op het geslacht, die maakte dat het noodlot zich daar in iedere generatie opnieuw aandiende?
Bij nader inzien stuiten we hier op een ongemakkelijke ambiguïteit. Wij zijn gewoon in dichotomieën te denken. Beweringen zijn waar óf onwaar, dingen zijn mooi of lelijk, handelingen zijn vrij of onvrij. In het handelen van de tragische held Oedipus vallen noodlot en vrijheid samen. Precies dat maakt zijn lot zo tragisch.
Ook onze hedendaagse cultuur kent zulke tragedies. Een schrijnend voorbeeld is de hoofdpersoon - fictief, maar daarom niet minder realistisch - in William Styrons verfilmde roman Sophie’s Choice. De Joodse Sophie belandt met haar beide kinderen in een concentratiekamp. Daar stelt een sadistische kamparts haar voor een onmogelijke keuze. Sophie moet beslissen welk van haar beide kinderen mag blijven leven en welk kind zal worden gedood. Als ze niet kiest, zullen beide kinderen worden gedood.
Een kind verliezen is misschien wel het ergste wat een ouder kan overkomen. Het feit dat Sophie gedwongen wordt te kiezen welk van haar kinderen moet sterven, laadt tevens een ondragelijke tragische schuld op haar schouders. Sophie heeft niet gekozen voor de hemeltergende omstandigheden waarin zij is terechtgekomen. In die zin was ze niet vrij. Evengoed: het feit dat ze gedwongen wordt zelf de keuze uit de twee kwaden te maken, verschaft haar een minimale vrijheid. En ook in haar geval is het precies dát wat haar zo diep tragisch maakt.
Ambiguïteiten van dit type doen zich in uiteenlopende gestalten voor. Denk aan Antigone, eveneens van Sophokles en een vervolg op het verhaal van Oedipus.
Nadat Oedipus achter de gruwelijke waarheid van zijn ware identiteit is gekomen, steekt hij zich in wanhoop de ogen uit en verbant hij zichzelf uit Thebe. Zijn zonen willen beiden de macht grijpen. In hun strijd om die macht doden ze elkaar: een chaotische burgeroorlog is het gevolg.
Oedipus’ zwager Kreon neemt de verantwoordelijkheid op zich. In een poging alle neuzen weer dezelfde richting op te krijgen verklaart hij dat de ene zoon met alle eer begraven zal worden, terwijl de andere als ‘volksverrader’ buiten de stadsmuren zal worden gegooid om als maaltijd te dienen voor de wolven en gieren. Wie dit besluit niet respecteert, zal worden gedood. Oedipus’ dochter Antigone beroept zich echter op haar heilige plicht de gewraakte broer te begraven en kwijt zich van die plicht, waarna Kreon haar bij wijze van straf levend begraaft in een grot.
Anders dan in de standaard Hollywoodfilm kent deze tragedie geen eenduidige helden en schurken. Kreon stelt zich daadkrachtig en rechtvaardig op (het recht geldt ook voor zijn eigen familielid Antigone), maar hij is ook bijzonder rechtlijnig en kampt met wat we tegenwoordig een ‘tunnelvisie’ zouden noemen. Antigone is gewetensvol en dapper, maar als religieus fundamentaliste doet ze in haar halsstarrigheid doet ze niet voor Kreon onder.
De ambiguïteit toont zich hier in de unheimliche vermenging van leven en dood. Antigone’s broer is dood, maar mag niet begraven worden. Antigone is zijn spiegelbeeld: zij leeft, maar wordt begraven.
Wie een ironische opmerking maakt, zeggen het tegengestelde van wat hij eigenlijk bedoelt. Zo kunnen we iemand die er een puinhoop van heeft gemaakt toe te voegen: ‘Dat heb je weer knap gedaan!’ Bij tragische ironie bereikt de tragische held met zijn handeling het tegengestelde van wat hij of zij wil bewerkstelligen. Oedipus voltrekt het hem voorspelde noodlot juist door zijn poging eraan te ontsnappen. Sophie wil dat haar beide kinderen in leven blijven, maar om het leven van een van de kinderen te redden, drijft ze het andere in de dood.
Het is deze tragische ironie die ook de hedendaagse gezondheidzorg soms laat zien. De tragiek van Oedipus draaide om zijn onwetendheid omtrent de ware identiteit van zijn vader. Hoe verschillend hun situatie op tal van punten mocht zijn, een soortgelijke vraag kwelde de zesentwintig vrouwen die in 2016 door een ‘procedurefout’ in het ivf-laboratorium van het UMC Utrecht ‘mogelijk’ zwanger waren geworden met zaad van de verkeerde man.
Net als Oedipus meenden zij zekerheid te hebben over de identiteit van de verwekker. Maar misschien vergisten ze zich: in elk geval kwamen zij en hun partners - en wie weet vele andere ivf-ouders, die zich nu gingen afvragen hoe vaak dergelijke procedurefouten voorkwamen - terecht in een tergende onzekerheid. De tragische ironie wil dat deze ouders, evenals degenen die de ivf-behandeling mogelijk maakten, precies het tegenovergestelde dreigden te bereikten van wat ze nastreefden: de beide partners tot ouder van een kind maken.
En kent ook gezondheidspolitiek in sommige gevallen geen vergelijkbaar tragische gevolgen als het rechtvaardige politieke bestuur van Kreon? Een ziekte als malaria is wereldwijd bijzonder succesvol bestreden. Tegelijk heeft dat succes in veel landen onvoorzien en onbedoeld geleid tot een onbeheersbare overbevolking - met als gevolg dat in sommige van die landen meer mensen dan ooit de hongerdood sterven. De tragische ironie spat eraf.
Een laatste voorbeeld uit diezelfde gezondheidszorg. De tragiek die vegetatieve patiënten omgeeft, vertoont onmiskenbare overeenkomsten met het lot van de levend begraven Antigone.
Wie vroeger een ernstige hersenbeschadiging opliep - door bijvoorbeeld een ongeluk, zuurstofgebrek, een vergiftiging, een degeneratief ziekteproces of een fout bij de narcose - en daardoor in een coma raakte, overleed meestal snel. Dankzij geavanceerde intensive care-technologieën blijft deze patiëntgroep tegenwoordig vaak in leven. Het deel dat herstelt en weer volledig tot bewustzijn komt, is echter bijzonder klein. Een niet onaanzienlijk aantal patiënten blijft steken in een vegetatieve tussentoestand.
In zo’n toestand herstelt zich de hersenstam, die basale levensfuncties aanstuurt. De patiënten in kwestie openen hun ogen, reageren vaak op geluiden en beweging, kijken ogenschijnlijk gericht om zich heen en vertonen een aantal automatische reflexen. In diezelfde periode verschrompelen echter de andere delen van de hersenen, zoals de neocortex. Daardoor kunnen de patiënten niets meer waarnemen, geen emoties ondergaan en niet meer denken. Na drie tot zes maanden in vegetatieve toestand te hebben verkeerd – de periode is afhankelijk van de oorzaak en de ernst van de hersenbeschadiging – is herstel vrijwel uitgesloten, ofschoon patiënten die er zo aan toe zijn nog lange tijd, soms zelfs tientallen jaren, in leven kunnen blijven.
Ook in zulke gevallen ontstaan dus ‘wezens’ die zich, net als Antigone en haar broer, in een schemergebied tussen leven en dood bevinden. Ze verkeren in een geblokkeerd stervensproces: de hersenschade verhindert de weg terug naar het leven, terwijl de sondevoeding de weg naar de dood afsluit. De levende is dood, maar de dode leeft nog.
Intensive care-technologieën zijn letterlijk ontzaglijk. Niet alleen vanwege hun indrukwekkende prestaties, maar ook door hun unheimlichkeit: ze vervagen de scheidslijn tussen leven en dood. Ze mogen bij uitstek noodlottig heten, omdat ze ontologische en normatieve ambiguïteiten produceren. Het zijn – om Sophokles’ ironische woorden in Antigone aan te halen – technieken die ‘voorbij hoop en verwachting’ liggen.
Zodra patiënten in vegetatieve toestand de ogen openen, bewegingen beginnen te volgen, grimassen maken, zich bewegen of knijpen bij aanraken, wekt dat bij de naasten vaak een hoop op herstel die vele jaren kan duren. Maar bijna altijd blijkt die hoop ijdel. Als gevolg daarvan ontstaan er rondom het lot van deze patiënten – dat vooral door de naasten vaak als ‘erger dan de dood’ wordt ervaren – regelmatig onmogelijke keuzes, die herinneren aan Sophie uit Styrons roman en die niet zelden individuen, families en gemeenschappen verscheuren. Bijvoorbeeld als de familieleden tegenover elkaar komen te staan over de vraag of de ‘ondode’ nu voorgoed zou mogen inslapen.
Schamper doen over de technologieën die dergelijke tragedies veroorzaken - en daarbij kan ook gedacht worden aan belastende therapieën als bestraling bij kanker - zou misplaatst zijn. Velen van ons hebben de neiging om de technische mogelijkheden aan te grijpen die uitzicht bieden op (partieel) herstel van onze geliefden of onszelf, hoe klein de kans dan ook is. Maar we moeten tegelijkertijd inzien dat deze technologieën in hun doorbreking van de ‘natuurlijke orde’ ontologische en normatieve ambiguïteiten produceren, die huiver en tragisch leed onontkoombaar maken.
Dat technologie het best met prudentie tegemoet getreden worden, spreekt vanzelf. Maar we mogen niet vergeten dat geen enkele prudentie de tragiek ervan volledig onder controle kan brengen.
Tragiek komt overal ter wereld voor is kennelijk van alle tijden. En misschien wel de grootste ironie is dat de kans erop groter is naarmate de vrijheid van handelen groeit.
Dat het in de Griekse tragedies vooral koningen en andere hooggeplaatsten zijn die tragedies veroorzaken, komt omdat zij destijds tot de weinigen behoorden die in vrijheid konden handelen. Met de opkomst van de democratie, en al helemaal in de moderne, liberale democratie, is het aantal mensen dat in tragische situaties kan belanden spectaculair gegroeid. De ‘democratisering van de tragiek’ stelt iedereen in staat zijn eigen noodlot te voltrekken, daarbij ‘geholpen’ door een veelheid van ontzaglijke technologieën (van vliegtuigen tot kerncentrales) en substanties (van alcohol tot de nieuwste designer drugs).
Moeten we de toename van handelingsvrijheid daarom afwijzen? Dat is zowel onmogelijk als onwenselijk. Vrijheid is een geest die zich niet terug in de fles laat dwingen. Bovendien is het geenszins de boodschap van Griekse tragedies dat het leven één grote tragedie is. Wel dat we moeten beseffen dat vrijheid niet alleen lusten met zich meebrengt, maar ook – soms ondragelijke – lasten.
Dat maakt vrijheid tot een subliem vermogen. Een vermogen waarmee we vanwege de inherente gevaren prudent dienen te gaan, maar dat we tegelijkertijd moeten omarmen, omdat het tevens de grandeur van ons leven uitmaakt.
