Toeval. Inaugurale rede

De opgave van de wijsgerige antropologie

De vraag naar zijn herkomst, aard en bestemming behoort tot de eeuwige vragen die de mens zich stelt. Daarvan getuigen de mythen, de religies, de kunsten en de filosofische denkbeelden van alle ons bekende culturen. Ook in de Westerse wijsbegeerte hebben deze vragen van meet af aan een belangrijke plaats ingenomen. Hoewel het begrip ‘anthropologia’ in zijn huidige betekenis eerst in de zestiende eeuw ingang heeft gevonden[2], en de wijsgerige antropologie zich pas vanaf het begin van de negentiende eeuw, en dan nog voornamelijk in Duitsland[3], tot een zelfstandige - en volgens sommige twintigste-eeuwse vertegenwoordigers zelfs tot de centrale[4] - filosofische discipline heeft ontwikkeld, heeft de vraag naar de herkomst, de aard en de bestemming van de mens de Westerse wijsbegeerte vanaf het Griekse denken als een basso continuo begeleid.[5] De hedendaagse wijsgerige antropologie staat evenwel niet alleen en minder dan ooit alleen in haar studie van de mens. Ook natuurwetenschappen als de biologische antropologie, de ethologie en de geneeskunde, menswetenschappen als de psychologie en de pedagogiek, sociale wetenschappen als de culturele antropologie, de sociologie, de bestuurskunde en de economie, en geesteswetenschappen als de geschiedenis en de theologie bestuderen, vanuit verschillende invalshoeken en met behulp van uiteenlopende methoden, de herkomst, aard en bestemming van het menselijk leven.

Vrijwel alle genoemde disciplines maakten gedurende vele eeuwen deel uit van de filosofie en hebben zich pas in de laatste eeuwen van de filosofie afgescheiden als zelfstandige wetenschappen. Wie het brede terrein van de genoemde wetenschappen overziet, wordt onvermijdelijk geconfronteerd met de vraag of er eigenlijk nog wel ruimte is overgebleven voor een afzonderlijke filosofische reflectie op de mens. Cynici hebben wel beweerd dat vanwege het feit dat zij steeds meer vraagstukken heeft moeten afstaan aan de vakwetenschappen, de ontwikkeling van de filosofie in de loop van de eeuwen er vooral een is van toenemende incompetentie.[6] Temidden van de vakwetenschappers zou de filosoof dan een zelfde indruk maken als James Stockdale deed in vergelijking met de beroepspoliticus Al Gore in het gememoreerde verkiezingsdebat: goed voor amusante en wellicht diepzinnige one-liners, maar zonder al te veel kennis van zaken en derhalve niet echt serieus te nemen. Hoopvoller gestemden zien nog wel een taak voor de wijsgerige antropologie, maar deze zou dan uitsluitend bestaan in een kritisch-historisch onderzoek van de mensbeelden die in de loop van de geschiedenis van de filosofie zijn ontworpen. (In deze context is het wellicht niet zonder betekenis dat Stockdale zich na zijn onfortuinlijke politieke carrière vol overgave wierp op de voltooiing van zijn boek over de stoïcijnse filosoof Epictetus.)

Hoewel dergelijk onderzoek om meer dan een reden van groot belang is, is het toch eerder ideenhistorisch of filologisch dan filosofisch te noemen. Optimisten menen dat er een taak voor de wijsgerige antropologie is weggelegd als een integratieve wetenschap, die de bevindingen van de vakwetenschappen samenvat en systematiseert.[7] Nog afgezien van de vraag of een dergelijke verzameling van empirische algemeenheden de versnippering van de Universiteit in talloze specialismen en haar transformatie tot een Diversiteit werkelijk een halt zou kunnen toeroepen[8], kan ook deze ‘reactieve’ activiteit moeilijk een filosofische in strikte zin worden genoemd.[9] Moedig ingestelde denkers zien een taak voor de wijsgerig antropoloog weggelegd als de conceptuele ‘stuntman’ van de empirische wetenschappen, die in een interdisciplinaire dialoog speculatieve ideeën genereert, welke vervolgens door de empirische menswetenschappen kunnen worden getoetst en zo mogelijk de status van wetenschap kunnen verwerven.[10] Hoe nuttig een dergelijke activiteit ook kan zijn, opnieuw hebben we niet te maken met een filosofische activiteit in strikte zin, maar veeleer met een hypothesenvormende activiteit die deel uitmaakt van iedere wetenschap.

Neen, met datgene wat de antropologie tot wijsgerige discipline maakt, heeft dit alles niet veel van doen. Wanneer de wijsgerig antropoloog vraagt naar de mens, dan is zijn oogmerk namelijk niet het verwerven van nieuwe empirische kennis van de mens en evenmin is hij erop gericht bestaande empirische kennis samen te vatten, maar dan vraagt hij naar datgene wat steeds reeds is voorondersteld, niet alleen wanneer wetenschappelijk over de mens wordt gesproken, maar steeds wanneer wij als mensen denken, handelen, liefhebben, haten en lijden. De wijsgerig antropoloog vraagt, met andere woorden, naar de voorwaarden van de mogelijkheid van dergelijke aan het menselijk bestaan inherente zaken. Laat ik dit met een eenvoudig voorbeeld verhelderen. Het feit dat wij in onze samenleving verkeersregels hanteren, waaraan alle verkeersdeelnemers geacht worden zich te houden, vooronderstelt dat dezen verantwoordelijk kunnen worden gehouden voor hun verkeersgedrag, hetgeen weer een zekere vrijheid van handelen vooronderstelt. Wanneer de wijsgerig antropoloog nu, op basis van het feitelijk bestaan van verkeersregels, concludeert dat deze praxis een zekere menselijke vrijheid vooronderstelt, en vervolgens de aard en de grenzen van deze vrijheid aan een nadere analyse onderwerpt, dan voegt hij niet zozeer iets toe aan het kennisbestand van de empirische wetenschappen, maar expliciteert hij datgene waarvan in het empirisch onderzoek op impliciete wijze reeds wordt uitgegaan.

Een dergelijk terugvragen, vanuit datgene wat in de ervaring is gegeven naar de voorwaarden voor de mogelijkheid van deze ervaring, is een vorm van ontologie die sinds Kant wordt aangeduid als een transcendentale vraagstelling. De wijsgerige antropologie die hier wordt gepresenteerd, kan dan ook worden omschreven als een transcendentale reflectie op de mogelijkheidsvoorwaarden van het menselijk bestaan. We hebben hier te maken met een transcendentale reflectie van bijzondere aard; het gaat namelijk om een explicatie van fundamentele vooronderstellingen waardoor wij ons in ons leven steeds reeds op impliciete wijze laten leiden. Uitgangspunt daarbij is dat een systematische verheldering van deze vooronderstellingen ons in staat stelt de betekenis van ons leven beter te begrijpen. Om die reden zouden we dit antropologische grondslagenonderzoek ook kunnen aanduiden als een vorm van hermeneutische zelfbezinning. De aldus opgevatte wijsgerige antropologie kan zich verheugen op een rijkgeschakeerde traditie, waartoe ik filosofen reken als Dilthey[11], Heidegger[12], Plessner[13], Gadamer[14] en Marquard[15]. Verwant aan en relevant voor deze benadering in de engelstalige traditie is het werk van auteurs als Wittgenstein, Searle en Rorty; en in de franstalige traditie het werk van auteurs als Ricoeur en, op een meer kritische wijze, Foucault en Derrida. In Nederland hebben filosofen als bijvoorbeeld De Boer, Oudemans en ook mijn voorganger Sperna Weiland op onderscheiden wijze aan deze traditie bijgedragen.

Ter aanduiding van de genoemde vooronderstellingen zijn in deze traditie verschillende begrippen ontwikkeld. Zo wordt er gesproken van een materieel of concreet apriori (Plessner[16]), van existentialen (Heidegger[17]), postulaten (De Boer[18]) en - in aansluiting bij Wittgenstein - levensvormen (Oudemans[19]). Persoonlijk vind ik het door Dilthey ontwikkelde begrip ‘levenscategorie’ bijzonder vruchtbaar. Deze term doet niet alleen de transcendentale herkomst van de hier gepresenteerde wijsgerige antropologie goed uitkomen, maar Diltheys uitwerking van dit begrip laat tevens zien op welke twee fundamentele punten de levenscategorieën verschillen van de kantiaanse categorien.[20]

In de eerste plaats laat het begrip ‘levenscategorie’ reeds goed uitkomen dat deze categorieën niet, zoals de kantiaanse, uitsluitend betrekking hebben op het menselijk kennen, maar dat ze de mogelijkheidsvoorwaarden betreffen van alle mogelijke aspecten van ons bestaan, zoals onze aandriften, onze wil, ons lichaam, gevoelens van liefde en haat, extase, esthetische en religieuze ervaringen enz. De wijsgerige antropologie tracht dus de voorwaarden te expliciteren waaronder deze en andere voor het leven kenmerkende en vaak in grote individuele verscheidenheid optredende zaken mogelijk zijn.

In de tweede plaats zijn de levenscategorieën, opnieuw in tegenstelling tot de kantiaanse, geen logisch noodzakelijke en algemeengeldige, en in die zin tijdloze categorieën, maar vormen ze een samenhang die aan historische verandering onderhevig is. Uitgangspunt van de hier gepresenteerde antropologie is derhalve dat er niet zoiets bestaat als een onveranderlijke menselijke natuur, maar dat we veeleer te maken hebben met een historisch en cultureel variabele structuur, die zich onder invloed van de menselijke ervaring ontwikkelt.[21]

We kunnen een en ander verduidelijken door een vergelijking met de grammaticale regels van de taal.[22] Ook daar hebben we te maken met constituerende regels die een grote verscheidenheid aan individuele taaluitingen mogelijk maken en waarvan we ons niet noodzakelijk bewust zijn, evenmin als we in ons leven bewust hoeven te zijn van de levenscategorieën die eraan ten grondslag liggen. En zoals de levenscategorieën een structuur vertonen die culturele variaties laat zien en zich in de tijd ontwikkelt, zo laten zich bij alle overeenkomsten ook duidelijke verschillen aanwijzen in de grammaticale structuur van verschillende talen en is ook deze structuur aan historische ontwikkeling onderhevig.

De zojuist uiteengezette opvatting van de levenscategorieën heeft belangrijke implicaties voor de wijsgerige antropologie. In de eerste plaats impliceert het historische karakter van de levenscategorieën dat de wijsgerige antropologie geen bezinning is die vooruitloopt op iedere mogelijke empirische ervaring, maar een explicatie van de categoriale structuur van het leven zoals die zich in de loop van de geschiedenis ontwikkelt. Dat betekent dat deze vorm van grondslagenonderzoek ook uitsluitend in voortdurende reflectie op de bevindingen van de empirische menswetenschappen mogelijk is.[23] Nu zal men zich wellicht afvragen of men dan niet alsnog de eerder genoemde critici gelijk moet geven die beweren dat de wijsgerige antropologie een louter reactieve wetenschap is (zie noot 9). In zekere zin is dat inderdaad zo, maar dat geldt niet alleen voor de wijsgerige antropologie maar voor de filosofie als zodanig. Hoewel de door de filosofie geëxpliceerde mogelijkheidsvoorwaarden logisch gezien aan de empirische werkelijkheid vooraf gaan, kan de filosofie ze eerst achteraf reconstrueren. Met Hegel kan men stellen dat de uil van Minerva zijn vlucht eerst met de avondschemering begint.[24] Daarbij dient echter wel onmiddellijk te worden aangetekend dat de filosofische reflectie op de levenscategorieën niet uitsluitend een reconstructieve activiteit - in Heideggers woorden: een ‘nachhinkende "Logik"’[25] - is, maar daarnaast ook een constructief moment bezit en in die zin op het empirische onderzoek vooruit kan en moet lopen. Het grondslagenonderzoek beperkt zich immers niet tot een verheldering van de vooronderstellingen die aan het empirisch onderzoek ten grondslag liggen, maar het legt daarin waar nodig ook inconsistenties bloot, herformuleert de gehanteerde vooronderstellingen en ontsluit zo mogelijk nieuwe ruimten voor empirisch onderzoek. De uil van Minerva strijkt, om op Hegels beeld voort te bouwen, pas weer neer in de ochtendschemer van een nieuwe dag. Zo heeft de wijsgerig antropologische reflectie op het interpreterende karakter van het menselijk leven een belangrijke aanzet gegeven tot de zogenaamde interpretatieve wending in de sociale wetenschappen in de jaren zestig en zeventig.[26]

Het feit dat de hier verdedigde wijsgerige antropologie het leven in al zijn aspecten wil reflecteren, impliceert overigens dat het menswetenschappelijk onderzoek slechts één van de vele bronnen is waaruit zij put. Zeker zo belangrijk voor de wijsgerig antropologie is de alledaagse levenservaring[27] en de neerslag daarvan in maatschappelijke instituties en zeden, in mythen, religies, en niet in de laatste plaats in de kunst.[28] Zo is bijvoorbeeld de romankunst een onuitputtelijke bron voor de wijsgerig antropoloog die de mens in zijn individuele verscheidenheid wil beschouwen.

Het toeval als levenscategorie

Tot zover over de opgave van de wijsgerige antropologie. In het resterende deel van mijn rede zal ik proberen u iets van de uitwerking van de hier gepresenteerde wijsgerige antropologie te tonen, door bij wijze van voorbeeld nader in te gaan op een voor het menselijk leven kenmerkend verschijnsel, dat inherent is aan de historiciteit ervan: het toeval. Ik zal mijn analyse van het toeval illustreren aan de hand van onze onfortuinlijke vice-presidentskandidaat Stockdale. Ik zal laten zien dat de filosofische verwondering die uit zijn confuse vragen "Who am I? What am I doing here?" sprak, niet in de laatste plaats betrekking had op de volstrekte toevalligheid van de situatie waarin hij verkeerde, en betogen dat het toeval behoort tot de categoriale structuur van het menselijk leven.[29]

Nu kent het woord ‘toeval’ (evenals afgeleide termen als ‘toevallig’ en ‘toevalligheid’), zowel in de omgangstaal als in het wetenschappelijk gebruik, uiteenlopende connotaties en heeft het een complexe en soms zelfs verwarrende geschiedenis.[30] Dat hangt ongetwijfeld samen met het feit dat het toeval een veelzijdig verschijnsel is, dat zich moeilijk conceptueel laat vangen. Als we de betekenis van het toeval voor het menselijk leven willen begrijpen, dan dienen we in ieder geval de verschillende betekenisaspecten van het begrip goed te onderscheiden en ook een aantal verwante begrippen in de uiteenzetting te betrekken. Als we het verschijnsel toeval op die wijze aan een systematische beschouwing onderwerpen, dan laten zich mijns inziens drie grondbetekenissen onderscheiden, die we overigens al bij Aristoteles aantreffen[31] en die via hun Latijnse vertaling in onze taal terecht zijn gekomen. Deze drie grondbetekenissen betreffen het toeval(lige) als het accidentele, het contingente, en het door het lot bepaalde.[32] Ik zal achtereenvolgens wat langer stilstaan bij ieder van deze drie grondbetekenissen.

In de eerste plaats wordt het woord ‘toevallig’ vaak gebruikt als synoniem van accidenteel. In dit geval is het woord toeval de vertaling van het Latijnse ‘accidens’, dat op zijn beurt een vertaling vormt van Aristoteles' symbebēkos. Het duidt dan op de bijkomstige, dat wil zeggen de niet-wezenlijke eigenschappen van iets.[33] Het staat tegenover ousia, het wezenlijke, dat in het Latijn wordt vertaald met `substantia', de wezenlijke kenmerken met ‘attributio’.[34] In deze betekenis moet het toevallig worden genoemd dat Stockdale gedurende enige tijd ‘running mate’ van Perot was, aangezien een dergelijke functie niet tot de wezenlijke kenmerken van de mens behoort. Zo moet ook de huidskleur of het geslacht van een persoon een accidentele eigenschap worden genoemd. Het is overigens op grond van de fundamentele historiciteit van de levenscategorieën niet altijd eenvoudig uit te maken of een bepaald kenmerk nu wezenlijk of bijkomstig is. Zo zal men in eerste instantie geneigd zijn sterfelijkheid als een wezenlijke eigenschap van de mens te beschouwen. Het is echter niet ondenkbaar dat de wetenschap - bijvoorbeeld door kloning - ooit in staat zal zijn sterfelijkheid tot een accidentele eigenschap van het menselijk leven te maken (hetgeen overigens vergaande consequenties zou hebben voor de categoriale structuur van het leven). Maar zelfs wanneer we ons beperken tot het leven zoals we dat momenteel kennen, kan men stellen dat het menselijk leven is opgebouwd uit talloze toevallige kenmerken. Zo behoort het lichamelijk zijn en het hebben van een levensgeschiedenis tot de wezenlijke eigenschappen van het menselijk leven, maar zijn onze specifieke lichamelijke constitutie en onze persoonlijke levensgeschiedenis accidenteel te noemen. Dit maakt (mede) de ondoorgrondelijke singulariteit en individuele verscheidenheid van het menselijk bestaan uit.

Behalve als accidenteel wordt het woord ‘toevallig’ ook vaak gebruikt als synoniem van contingent.[35] Dit begrip is afkomstig van het Latijnse ‘contingens’, dat sinds Boethius de gebruikelijke vertaling vormt van Aristoteles' endechomenon. Bij Aristoteles heeft dit begrip in de eerste plaats een logische betekenis. Het duidt het mogelijke aan, dat wil zeggen datgene wat niet-onmogelijk maar evenmin noodzakelijk is.[36] Het Middeleeuwse ‘contingens’ en het daarvan afgeleide ‘contingentie’ heeft daarentegen primair een ontologische connotatie: het duidt een bepaald werkelijkheidsdomein aan.[37] Contingent is dat wat is, maar niet noodzakelijk bestaat. Het is toevallig in de zin dat het ook anders had kunnen zijn dan het is. Ook in deze betekenis was Stockdales uitverkiezing tot ‘running mate’ toevallig te noemen. Zij was immers feitelijk gerealiseerd - dus niet onmogelijk - maar allerminst noodzakelijk. Het had ook heel anders kunnen lopen dan het liep. Als Stockdale bijvoorbeeld in de Vietnamoorlog niet met zijn gevechtsvliegtuig door de Vietcong zou zijn neergeschoten en zeven jaar in krijgsgevangenschap had verkeerd of Ross Perot zich toen niet had gemanifesteerd als publieke vertegenwoordiger van de belangen van de Amerikaanse krijgsgevangenen, dan hadden zij elkaar na Stockdales vrijlating waarschijnlijk nooit ontmoet, zou er ook geen hechte vrienschap tussen hen hebben kunnen ontstaan en was de politiek onervaren Stockdale hoogstwaarschijnlijk een onfortuinlijke politieke carrière bespaard gebleven.

De betekenis van het contingente toeval voor het leven valt moeilijk te overschatten. Zo is reeds het feit dat ik besta uiterst toevallig in de zin dat zich van de vele duizenden zaadcellen nu juist die ene zich met de daar aanwezige eicel versmolt en derhalve van de talloos mogelijke versmeltingen nu juist deze ene realiteit werd. Dit geldt vanzelfsprekend voor een ieder van de hier aanwezigen. In feite vormen we hier met elkaar een uiterst bevoorrecht gezelschap dat met Kant in zijn opstel over het optimisme opgelucht kan vaststellen: "Heil uns, wir sind!".[38] Maar natuurlijk niet alleen mijn geboorte, maar ook het feit dat ik in de twintigste eeuw en in Nederland in een specifiek milieu ben geboren en deze en geen andere opvoeding heb genoten, behoort tot de ondoorgrondelijke contingentie van mijn bestaan. En ook onze hele verdere levensweg staat in het teken van dergelijke contingenties. Zo is bijvoorbeeld onze studiekeuze niet minder contingent dan de leermeesters die we treffen en de wetenschappelijke traditie waarbij we aansluiting vinden. Telkens wordt van de talloze logische mogelijkheden er slechts een gerealiseerd.

Maar hoewel het ook anders had kunnen zijn dan het is, bezitten de mogelijkheden eenmaal gerealiseerd een onverbiddelijke facticiteit. Wanneer men eenmaal geboren is, dan kan men dit toeval nog uitsluitend in zijn raadselachtigheid beschouwen, maar het heeft dan zijn statuut van louter logische mogelijkheid verloren. Van onze toekomst kunnen we daarentegen zeggen dat zij nog open staat voor talloze mogelijkheden, maar we mogen daarbij niet vergeten dat de contingenties van ons bestaan het veld van toekomstige mogelijkheden drastisch inperken. Zo zijn - Freud heeft daar als geen ander op gewezen[39] - contingente gebeurtenissen in onze vroege jeugd, alle mogelijke therapeutische inspanningen ten spijt, cruciaal voor onze verdere ontwikkeling. Weliswaar is daarin nog veel mogelijk, maar tegelijkertijd zijn talloze andere (logische) mogelijkheden feitelijk uitgesloten. En ook in vrijheid genomen beslissingen begrenzen onze toekomstige mogelijkheden. Zo is de contingente studiekeuze in belangrijke mate bepalend voor welke beroepen men in de toekomst wel, en welke men niet zal kunnen uitoefenen.[40]

Wat zojuist over de toevalligheid van het menselijke individu werd gezegd, geldt overigens in niet mindere mate voor de menselijke soort. De evolutietheorie leert immers dat ook het bestaan van de soort homo sapiens contingent is. Omdat toevallige mutaties in de evolutie een belangrijke rol spelen, had de ontwikkeling die tot de homo sapiens heeft geleid, ook heel anders kunnen uitvallen. En ook hier geldt dat de feitelijk gerealiseerde mogelijkheden het verdere verloop van de ontwikkeling mede bepalen.[41]

Als contingentie begrepen vormt de toevalligheid ook een mogelijkheidsvoorwaarde voor het menselijk handelen.[42] Handelen is slechts mogelijk in een speelruimte van mogelijkheden, dat wil zeggen wanneer men in plaats van de gekozen handeling ook anders had kunnen handelen. Zo had James Stockdale kunnen besluiten zich niet kandidaat te stellen voor het vice-presidentschap. Deze keuzevrijheid is inherent aan het handelen; verrichtingen die aan onze vrijheid zijn onttrokken, bijvoorbeeld de voor bepaalde neurosen kenmerkende dwanghandelingen, kunnen immers geen handelingen in strikte zin worden genoemd. Voor zover handelen dus een zekere keuzevrijheid vooronderstelt, is contingentie een mogelijkheidsvoorwaarde voor het menselijke handelen. De principiële eindigheid van het menselijk bestaan maakt overigens dat het aantal mogelijkheden dat ons ter beschikking staat aan duidelijke grenzen is gebonden. Bovendien kunnen we niet alle mogelijkheden die we bezitten in gelijke mate realiseren of als mogelijkheid openhouden.

Nu wordt ons bestaan niet enkel bepaald door ons contingente handelen. Het kent ook talloze toevalligheden die zich geheel aan onze keuzevrijheid onttrekken. Dat brengt mij bij het derde betekenisaspect dat ik met betrekking tot het toeval wil onderscheiden. Het woord ‘toevallig’ wordt immers niet alleen gebruikt in de reeds onderscheiden betekenissen accidenteel en contingent, maar vaak ook in de betekenis van door het lot bepaald en als zodanig fortuinlijk of onfortuinlijk voor ons leven.[43] In deze betekenis gebruikt is het begrip ‘toeval’ de vertaling van het latijnse ‘fortuna’, dat weer een vertaling vormt van het Griekse tychē. In de oudere Griekse literatuur, bijvoorbeeld in de oden van Pindarus en in de tragedies van Aeschylus, duidt dit begrip het treffen van de godheid aan, maar ontneemt het de mens niet de verantwoordelijkheid voor zijn handelen (hetgeen juist de tragische dimensie ervan uitmaakt). In het Hellenisme wordt tychē echter steeds meer tot een wispelturige schikgodin, een noodlotsmacht die op volstrekt onvoorspelbare wijze het menselijk handelen beïn-vloedt en die zich volledig onttrekt aan het menselijk ingrijpen.[44] In deze betekenis, opgevat als (nood)lot, wordt het begrip toeval ook nu nog gebruikt, zij het veelal ontdaan van de goddelijke connotatie. Zo kunnen we het feit dat juist Stockdales toestel boven Noord-Vietnam werd neergeschoten een noodlottig toeval noemen. (In ieder geval voor Stockdale zelf; voor de schutter was het wellicht juist een gelukkig toeval.) Maar ook onze geboorte is een toeval in deze betekenis, een gebeurtenis die ons overkomt en waarop we geen enkele invloed kunnen uitoefenen. Ook in dit geval kan men stellen dat het toeval constitutief is voor het menselijk leven. Van de toevallige kennismaking met onze grote liefde en het winnen van de hoofdprijs in de loterij tot de noodlottige hersenbloeding en de onverwachte tegenligger op de eigen weghelft, steeds zijn het toevallige gebeurtenissen die onze levensloop bepalen.

Ook in tal van maatschappelijke instituties speelt het lot een belangrijke rol. Er bestaat bijvoorbeeld van oudsher een nauwe relatie tussen recht en toeval.[45] Zo maakt het Wetboek van Strafrecht de strafmaat bij mishandeling afhankelijk van de toevallige gevolgen ervan, en wordt een schat in het Burgerlijk Wetboek gedefinieerd als een zaak die door louter toeval ontdekt wordt. Ook in het geval de inschrijving aan een universiteit door loting wordt bepaald, wordt het toeval tot een onherleidbaar element van het recht.[46] We kunnen dan ook zonder meer met Dilthey instemmen, wanneer deze opmerkt: "Nooit komen we klaar met wat we toeval noemen, dat wat heerlijk of verschrikkelijk is voor ons leven, lijkt altijd door de deur van het toeval binnen te treden".[47]

Toeval als het door het lot bepaalde wordt vaak met een aantal andere begrippen verbonden. Zo krijgt het ook de betekenis van niet-voorzien of niet-te-voorzien. Weinigen zullen Stockdales uitverkiezing tot ‘running mate’ van Perot hebben voorzien en was deze wellicht voor hun toevallige kennismaking zelfs ook principieel niet te voorzien. Ook de eerder genoemde hoofdprijs in de loterij en de fatale hersenbloeding worden doorgaans niet voorzien (mogelijk wel gehoopt of gevreesd). Wie gelooft dat alles in de wereld is gedetermineerd (door de moira, door God of volgens natuurwetten), zal het toevallige karakter van dergelijke gebeurtenissen ontkennen. Wat wij toeval noemen, is dan niet werkelijk toevallig, maar wordt slechts door ons als zodanig beschouwd omdat we onvoldoende kennis bezitten van de determinerende krachten. Maar zelfs in de natuurwetenschappen is het determinisme niet langer onbetwijfeld[48] en leert bijvoorbeeld de chaostheorie dat ook een volkomen deterministisch wereldbeeld niet noodzakelijkerwijze volledige voorspelbaarheid impliceert, en in specifieke gevallen zelfs verenigbaar is met de mogelijkheid van principile onvoorspelbaarheid.[49]

Dat een en ander in de praktijk niet hoeft uit te lopen op een volstrekte onvoorspelbaarheid leert overigens weer de stochastische connotatie die verbonden is met het begrip ‘toeval’. ‘Toevallig’ noemt men immers ook die gebeurtenissen die zich dankzij hun toevalligheid lenen tot kansberekening of die overeenkomstig kansregels geschieden. Ofschoon de uitkomst van een worp met een dobbelsteen niet is te voorspellen, is wel met een steeds grotere mate van waarschijnlijkheid te voorspellen hoe vaak de uitkomst 6 zal zijn bij honderd, duizend of honderdduizend worpen. En hoewel in veel gevallen niet zal kunnen worden voorspeld of een bepaald individu aan een hersenbloeding zal overlijden, is wel vrij nauwkeurig te berekenen hoe groot de kans is dat dit op een gegeven leeftijd gebeurt.

Verwarrend is overigens dat men ook wel van toeval spreekt, wanneer een bepaalde statistische (in de stochastische zin ‘toevallige’) regelmaat zich juist niet voordoet. Wanneer we een dobbelspel met iemand spelen en hij gooit tien maal achtereen een 6, dan noemen we dat immers uiterst toevallig (tenzij er vals wordt gespeeld, want dan is die uitkomst juist weer niet toevallig). Gezien de vriendschap die er bestond tussen Perot en Stockdale en het feit dat de laatste dankzij zijn succesvolle boek over zijn krijgsgevangenschap een in brede kringen bewonderde Amerikaan was geworden, was zijn uitverkiezing in deze betekenis niet geheel toevallig te noemen. De kans daarop was voor Stockdale duidelijk groter dan die van de meeste andere Amerikanen. Gezien zijn politieke onervarenheid was het in deze betekenis evenmin toevallig dat hij het verkiezingsdebat verloor en dat vele politieke commentatoren dat vooraf hadden voorspeld.

Ter afsluiting van mijn bespreking van deze derde grondbetekenis van het begrip ‘toeval’ keer ik nog een moment terug naar het thema van het menselijk handelen. ‘Toevallig’ noemen we ook die gebeurtenissen die onbedoeld als resultaat van ons handelen optreden. Volgens Aristoteles kan men zeggen dat dergelijke gebeurtenissen door het toeval (tychē) worden veroorzaakt. Dit gebeurt telkens wanneer er in een doelmatig handelen een verschijnsel optreedt, dat zonder die handeling niet had kunnen plaatsvinden, maar waarvan die handeling niet de eigenlijke grond is. In dat geval maakt een bijkomende oorzaak -dat wil zeggen een oorzaak die kata symbebēkos optreedt[50] - dat de uitkomst van de handeling anders is dan werd bedoeld. Aristoteles geeft als voorbeeld het op de markt tegen het lijf lopen van iemand die je nog geld verschuldigd is, terwijl je niet om die reden naar de markt was gegaan.[51] Ook in het geval van Stockdale speelt deze vorm van toeval een rol. Immers, de uitverkiezing tot ‘running mate’ was een onbedoeld gevolg van het aanknopen van een vriendschap met Perot. Ook deze vorm van toeval is kenmerkend voor het menselijk leven. Hij kan zelfs constitutief worden genoemd voor de menselijke geschiedenis.[52] Handelingen worden immers pas tot geschiedenis, wanneer iets toevalligs hun uitkomst tot een andere maakt dan bedoeld. En dit is ook wat er in ons leven voortdurend gebeurt. We zijn steeds "in Geschichten verstrickt".[53] Ook in de sociologie vormen de onbedoelde uitkomsten van de menselijke interactie een omvangrijk terrein van studie. Een analoge vorm van het toeval als het onbedoelde kennen we overigens ook in de niet-menselijke natuur. Daar spreken we dan overigens eerder van ongericht dan van onbedoeld. Ook in deze zin wordt het proces van de biologische evolutie, als ook het ontstaan van de homo sapiens in de laatste seconden van het kosmologische jaar, vaak toevallig genoemd.[54]

Tot zover mijn analyse van de betekenis van het toeval voor het leven. Hoewel mijn uiteenzetting van het accidentele, het contingente en het door het lot bepaalde toeval geenszins uitputtend is geweest, stelt ze wel reeds in staat enkele belangrijke conclusies te trekken. In de eerste plaats laat de analyse zien dat het toeval een uiterst complex en veelzijdig verschijnsel is. Omdat de vele, grotendeels samenhangende, maar ten dele ook tegengestelde connotaties niet altijd goed worden onderscheiden, kunnen beschouwingen over het toeval gemakkelijk in een heilloze begripsverwarring ontaarden. Veel bijdragen aan de discussie over de rol van het toeval in de evolutie getuigen daar bijvoorbeeld van.[55]

Wat de voorafgaande analyse van de drie grondbetekenissen van ‘toeval’ in de tweede plaats duidelijk maakt, is dat het toeval in zijn verschillende gedaanten geenszins een toevallig (in de betekenis van zeldzaam) aspect van ons leven is, maar een wezenlijk bestanddeel daarvan. Niet alleen in de zin dat het onvoorziene en het onvoorzienbare toeval ons levenspad voortdurend kruist en daarbij onze bedoelingen doorkruist, maar ook in de meer fundamentele zin, dat de facticiteit van ons bestaan volstrekt toevallig is. En ook de eeuwige filosofische vragen naar wie wij zijn en wat wij worden, die Stockdale in het voor hem zo onfortuinlijke geëindigde verkiezingsdebat overvielen, laten zich niet beantwoorden zonder een beroep te doen op het ondoorgrondelijke toeval. Om die reden kan het toeval met recht een fundamentele categorie van het menselijk leven worden genoemd.

Leven met het toeval

Ondanks het feit dat de mens in hoge mate toevallig is en zijn leven door het toeval wordt bepaald, valt het hem zwaar met deze toevalligheid te leven. Het toeval dat het menselijk leven constitueert, vormt immers steeds ook één der grootste bedreigingen ervan.

Dat hangt samen met het feit dat het menselijk leven en het menselijk geluk uiterst broos zijn. Ons leven is in meerdere opzichten afhankelijk van onbeheersbare toevalligheden. Dat is, zoals Martha Nussbaum ons herinnert in The Fragility of Goodness, niet alleen zo omdat we vaak worden overvallen door onze toevallige passies, maar ook omdat het menselijk geluk afhankelijk is van tal van - niet zelden kwalitatief incommensurabele - zaken die door een nootlottig toeval gemakkelijk verloren kunnen gaan.[56] Men hoeft geen doorgewinterde pessimist te zijn om vast te stellen dat Fortuna ook veel ongeluk voor ons in petto heeft. Zelfs - of misschien wel juist - het hoogste geluk kan eenvoudig verkeren in zijn tegendeel: gezondheid kan op een onvoorspelbare manier omslaan in ziekte, liefde in haat, vrede in oorlog, overvloed in schaarste. En het trieste is bovendien dat we ons vaak pas van ons zeldzame geluk bewust worden op het moment dat het noodlottig toeval toeslaat. De gezondheid wordt gewoonlijk pas werkelijk gewaardeerd nadat de ziekte heeft toegeslagen, de ongecompliceerde liefde op het moment dat de wolken zich boven de geliefden samentrekken, de vrede na het uitbreken van de oorlog. En in de weinige momenten dat we ons geluk bewust beleven, doemt vaak het ondermijnende besef op van de vergankelijkheid ervan.

Daar komt nog bij dat de aan het toeval lijdende mens - de homonymie met het medische begrip ‘toeval’ is niet helemaal toevallig - de draagkracht mist om juist de toevalligheid van zijn leed op zich te nemen. Het leed en de pijn die ons van buiten of van binnen toevallen zijn doorgaans nog minder goed te verdragen dan het leed en de pijn die we aan ons zelf te wijten hebben. En meer nog dan aan het leed zelf, lijdt de mens aan de volstrekte zinloosheid ervan, aan het besef dat het geen enkel doel dient.[57] Dat we het ons toevallende leed niet kunnen aanvaarden, hangt wellicht samen met het feit dat het een krenking betekent van het narcisme dat kenmerkend is voor onze vroege jeugd en waarvan we ons nooit volledig kunnen bevrijden. "Wij verliezen", zo merkt Freud in een van zijn case-studies op, "graag uit het oog dat feitelijk alles aan ons leven toeval is; toeval, dat daarom nog deelt in de wetmatigheid en noodzakelijkheid van de natuur, maar alleen geen relatie heeft met onze eigen wensen en illusies".[58] Deze krenking betreft niet enkel het narcisme van het individu, maar ook dat van de menselijke soort: het antropocentrisme.[59] We denken graag dat wij in de kosmos een speciale plaats innemen, maar in werkelijkheid staan we volstrekt alleen in de onverschillige oneindigheid van het heelal waaruit we toevallig zijn opgerezen.[60]

Tegen deze achtergrond verwondert het niet dat de mens van oudsher heeft gepoogd het noodlottige toeval te beteugelen of op zijn minst een zin te geven. Bij een andere gelegenheid heb ik betoogd dat in deze domesticatie van het noodlot een van de belangrijkste functies van de menselijke cultuur is gelegen.[61] Iedere cultuur wordt gekenmerkt door praktische en wereldbeschouwelijke strategieën om het noodlottig toeval buiten en in zichzelf te bedwingen. Dit veroordeelt de mens niet alleen tot het bestaan van een nijvere homo faber, maar maakt hem ook tot het enige dier dat zichzelf temt. Men zou een geschiedenis kunnen schrijven van de westerse cultuur als een niet aflatende strijd tegen het toeval en daarbij de aandacht kunnen richten op de verschillende manieren waarop de kunst, de religie, de filosofie en de moderne wetenschap aan deze strijd hebben bijgedragen. Dit is vanzelfsprekend niet de plaats om dat te doen.[62] Ik beperk me hier tot het maken van een enkele opmerking over de houding die de westerse filosofie en wetenschap tegenover het toeval innemen.

Hegel heeft ooit opgemerkt dat de filosofische beschouwing geen ander doel dient dan de eliminatie van het toeval.[63] Volgens Windelband geldt dat niet alleen voor de filosofie maar voor alle wetenschappen. Het toeval is in zijn visie de erfvijand van de wetenschap.[64] Wie de geschiedenis van de filosofie en de wetenschappen beschouwt, kan inderdaad niet anders concluderen dan dat de eliminatie van het toeval steeds een belangrijk motief is geweest. Filosofen hebben in hun gerichtheid op het wezenlijke en het noodzakelijke zich steeds geroepen gevoeld het toevallige ontologisch te onteigenen, eschatologisch te negeren, of metafysisch te integreren.[65] En ook wetenschappers hebben zich vaak laten leiden door de vooronderstelling dat - om Einsteins beroemde woorden te gebruiken - God niet dobbelt. Hoewel ook zij zich daarbij bediend hebben van de zojuist genoemde conceptuele strategieën, hebben zij, in het bijzonder in de moderne tijd, vooral succes geboekt met een meer praktische strategie: de daadwerkelijke eliminatie van het noodlottige toeval.

Vooral de ontwikkeling van de moderne natuurwetenschap en techniek heeft aan het succes van deze nieuwe strategie bijgedragen. De natuur werd in toenemende mate manipuleerbaar. Ook het lichaam en het handelen van de mens zijn tot object van technische beheersing geworden. De ontwikkeling van wetenschappen als de sociologie, de psychologie en de pedagogiek in de loop van de negentiende eeuw, dienen mede in dit licht te worden bezien.[66] Zelfs de betwijfeling van het natuurwetenschappelijk determinisme aan het eind van de negentiende eeuw kon het geloof in de maakbare samenleving niet stoppen. Ian Hacking heeft in zijn fascinerende boek The Taming of Chance laten zien dat met de ontwikkeling van de statistiek het stochastische toeval met toenemend succes is aangewend om de greep op het menselijk leven te versterken.[67] En zo wordt bijvoorbeeld ook de chaostheorie in de bestuurskunde opmerkelijk genoeg enthousiast aangegrepen als een nieuw paradigma dat ons in staat zal stellen het chaotische toeval rationeel te beheersen.[68]

Steeds minder wordt aan het toeval overgelaten. Dit begint al met de geboorte van onze kinderen. Die geboorte is vaak niet langer geheel toevallig, maar gepland. Prenatale diagnostiek maakt het mogelijk vroegtijdig ernstige afwijkingen en gebreken vast te stellen en zo nodig de zwangerschap af te breken. Naar verwachting zal met de verdere ontwikkeling van de antropogenetica het ingrijpen in de accidentele kenmerken van het individu een nog veel grotere vlucht nemen. Dankzij de statistiek kunnen we gezondsheidsrisico's op rationele wijze afwegen en daar ons beleid op afstemmen. Als ondanks alle voorzorgsmaatregelen het noodlottig toeval in de vorm van een ziekte of een ongeval toeslaat, stelt de medische wetenschap ons steeds beter in staat dit toeval op adequate wijze te attaqueren. En hoewel de medische wetenschap de dood nog niet heeft bedwongen, wordt wel reeds steeds vaker het tijdstip en de wijze van ons sterven door rationele afwegingen bepaald.

Nog is niet alles onder controle, maar het leidt mijns inziens geen twijfel dat de beheersing van het menselijk leven in de toekomst in veel opzichten alleen maar zal toenemen. Dat mag onze ogen echter niet sluiten voor de ervaring dat met de beheersing ook het ons wedervarende toeval groeit. Het toeval lijkt de beheersing als een schaduw te volgen. Het bestrijden van een ziekte als malaria - om nog een voorbeeld aan de medische wereld te ontlenen - is wereldwijd een bijzonder succesvolle onderneming geweest, maar heeft juist door dit succes in veel landen onvoorzien en onbedoeld geleid tot een onbeheersbare overbevolking, met als gevolg dat in sommige van die landen nu meer mensen dan ooit de hongerdood sterven. Ook de wereldwijde ecologische catastrofe die zich aan het voltrekken is, kan beschouwd worden als een onvoorzien en onbedoeld effect van de moderne techniek.[69]

We hopen door nog krachtdadiger in te grijpen de onbedoelde effecten in onze greep te krijgen. Het is echter zeer de vraag of een dergelijke ‘homeopatie van de techniek’ - het bestrijden van de kwalijke effecten van de moderne techniek met technische middelen - werkt. Aristoteles wijst er terecht op dat het aantal accidentele oorzaken onbegrensd is en hun optreden - zeker waar het zeldzame gebeurtenissen betreft - onbepaalbaar. Daarom kunnen ze niet worden voorspeld en is een wetenschap en een technische beheersing van het toeval principieel onmogelijk.[70] En daarom zullen - om een opvallend onbijbelse uitdrukking uit het boek Prediker te gebruiken - tijd en toeval ons steeds opnieuw wedervaren.[71]

Nu zijn er verschillende redenen om dat niet uitsluitend te betreuren. In de eerste plaats mogen we niet vergeten dat ook ons grootste geluk - in de liefde, in de kunst[72], ja zelfs in de wetenschap[73] - vaak door de deur van het toeval ons leven binnentreedt en dat misschien juist de broosheid van het ons toevallende geluk de intensiteit ervan mede uitmaakt.[74] In de tweede plaats leerde de voorafgaande analyse dat het toeval de mens niet alleen overkomt, maar dat de mens zelf wezenlijk tijd en toeval is. Eliminatie van het toeval dat de mens is - door genetische manipulatie of door volmaakte disciplinering - zou niets minder betekenen dan de eliminatie van de menselijkheid van de mens.

Overigens zou ik op grond van deze overwegingen geenszins een pleidooi voor berusting willen houden. Vanwege ons onvermogen het toeval dat wij zijn en dat ons wedervaart ten volle te dragen, zullen we ons nooit volledig kunnen onttrekken aan onze behoefte ons lot in eigen hand te nemen. Wél kunnen we er naar streven het toeval van en in ons leven niet te verloochenen. Aan dat toeval te herinneren is een van de taken van de wijsgerige antropologie zoals ik die voorsta. In het onderzoeksprogramma van de vakgroep Filosofie van Mens en Cultuur staan dan ook niet toevallig een aantal onderwerpen centraal die deze toevalligheid bij uitstek aan het licht laten treden: de tijdelijkheid en historiciteit van de menselijke existentie, de interculturele verscheidenheid en de ervaring van de kunst.

In het eerste deel van mijn rede heb ik betoogd dat het transcendentale karakter van haar vraagstelling de wijsgerige antropologie onderscheidt van de empirische menswetenschappen. Daar kan nu aan worden toegevoegd dat de wijsgerige antropologie zich tevens van die wetenschappen onderscheidt, doordat ze niet gericht is op technische beheersing van het menselijk leven en het daarin optredende toeval, maar het leven beschouwt zoals het hier en nu, in zijn grandeur en misère, is. De antropologische zelfbezinning herinnert ons aan de toevalligheid van en in ons bestaan. Ofschoon niet gericht op technische beheersing, betekent dit niet dat de wijsgerige antropologie geen praktische waarde zou hebben. Met betrekking tot de wetenschappen is deze erin gelegen dat zij de daarin vigerende mensbeelden reconstrueert en hun validiteit - en dat wil hier zeggen: hun levensechtheid - op systematische en kritische wijze onderzoekt. Dit verleent de wijsgerige antropologie steeds ook een normatieve dimensie. Deze is niet zozeer gelegen in het voorschrijven hoe de mens eigenlijk zou moeten zijn of in het funderen van bepaalde normen en waarden, maar veeleer in het hoeden van de vele gedaanten van het toeval die de menselijkheid en de waardigheid van de mens uitmaken.

Wie ben ik en wat doe ik hier? Met deze vragen opende ik mijn rede. Ik hoop duidelijk te hebben gemaakt dat het antwoord op deze vragen uiteindelijk alleen het leven kan zijn dat wij leven, in zijn ondoorgrondelijke toevalligheid. Deze toevalligheid op ons nemen, is de opgave van een ieder van ons.

Zeer gewaardeerde toehoorders,

Ik sluit mijn rede af met enkele woorden van dank. Mijnheer de rector, leden van het College van Bestuur en van de Faculteit der Wijsbegeerte, leden van de benoemingsadviescommissie, u allen dank ik dat u mij waardig acht de leerstoel wijsgerige antropologie te bekleden.

De medewerkers van de vakgroep Filosofie van Mens en Cultuur wil ik vanaf deze plaats danken voor hun grote inzet, hun ideeënrijkdom en hun collegialiteit, die het werken in deze vakgroep tot een voorrecht maken. Awee Prins dank ik in het bijzonder. Awee, jouw onnavolgbare bijdrage aan de ‘conversation of mankind’ helpt mij niet alleen telkens opnieuw mijn eigen ideeën te formuleren en te preciseren, maar zij vormen voor mij ook een onuitputtelijke bron van arbeidsvreugde.

Ook wil ik hier met respect de naam noemen van mijn voorganger, Jan Sperna Weiland. Ik hoop dat hij zal kunnen oordelen dat ook mijn werk gedragen wordt door de humanistische traditie door wie hij zich - als filosoof én als bestuurder - heeft laten leiden, en die een voortdurende bron van inspiratie behoort te zijn voor een instelling die zich met de naam Erasmus tooit.

Aan de studenten van de Faculteit der Wijsbegeerte hoop ik iets te mogen doorgeven van de inzichten die de lange traditie van de wijsbegeerte heeft voortgebracht. Evenzeer hoop ik dat de bijvakstudenten van de overige faculteiten het onderwijs in de wijsbegeerte zullen ervaren als een verbreding en zo mogelijk een verdieping van hun academische vorming. Met veel studenten ontstaat in de loop van de tijd een persoonlijke band. Voor de inspiratie die daarvan uitgaat, dank ik hen van harte.

Het is onmogelijk hier de velen, die meer dan ik zelf mijn leven hebben gevormd en inhoud hebben gegeven, persoonlijk te bedanken. Enkelen wil ik hier echter bij naam noemen en danken voor het goede dat zij mij op mijn levenspad hebben doen toevallen.

Wouter van Haaften, onder wiens leiding ik in Nijmegen mijn academische loopbaan begon, dank ik niet alleen voor zijn onvermoeibare bereidheid mijn geschriften in wording van zijn even scherpzinnige als opbouwende kanttekeningen te voorzien, maar ook voor de vriendschap die in en buiten onze filosofische gesprekken is opgebloeid.

De waarde van de vriendschap kan moeilijk worden overschat. Daarom dank ik hier ook Paul van der Velde, met wie ik sinds onze stormachtige kennismaking in 1973 zoveel bijzondere ervaringen heb mogen delen, dat hij een uiterst dierbaar deel van mijn leven is geworden.

Dat dit leven mij is toegevallen dank ik natuurlijk in de eerste plaats aan mijn ouders. Ik dank jullie ook voor de zorg en de liefde waarmee jullie mij hebben opgevoed en voor het feit dat jullie mij steeds hebben gestimuleerd bij belangrijke beslissingen in mijn leven niet de weg van de conventie, maar die van het hart te volgen. Ik hoop dat het me lukt het waardevolle dat ik van jullie heb mogen ontvangen, op mijn beurt door te geven aan hen die mij dierbaar zijn.

Joep, Joris en Elize, dat jullie mij zijn toegevallen, beschouw ik als een groot wonder, dat ondanks onze kleine opvoedkundige schermutselingen - of misschien wel juist daardoor - iedere dag van mijn leven verrijkt. Daarom ben ik heel erg blij, dat ook jullie hier vandaag aanwezig zijn.

En Gerry, dat jij mijn levenspad kruiste, dat is het gelukkigste toeval in mijn leven geweest. Een dergelijk toeval raakt aan het onbenoembare en daarover kan men dus maar beter zwijgen.

Ik heb gezegd.

Noten:

1. Het lijkt op het eerste gezicht misschien vergezocht de gewezen vice-admiraal Stockdale - een enigszins hoekige militair, die in 1964 als gevechtspiloot de eerste bombardementen op Noord-Vietnam leidde en zich de drager mag noemen van de Medal of Honor en zesentwintig ‘combat decorations’ - een dergelijke filosofische verwondering toe te schrijven. Op het moment waarop Perot Stockdale uitverkoos tot ‘running mate’ legde de gepensioneerde Stockdale echter de laatste hand aan een boek over de stoïcijnse filosoof Epictetus. De reden voor zijn filosofische belangstelling zal in het vervolg duidelijk worden. In weerwil van zijn veelbelovende entree bleek Stockdale overigens in het debat niet in staat een enigszins coherente politieke boodschap uit te dragen. Hij struikelde voortdurend over zijn woorden en had bij de meeste gespreksthema's weinig tot niets in te brengen. En ofschoon zijn onbeholpen optreden bij velen gevoelens van vertedering opriep, beschouwde slechts ongeveer 2 procent van de kijkers Stockdale als de winnaar van het debat.

2. Zie O. Marquard, ‘Zur Geschichte des philosophischen Begriffs "Anthropologie" seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts’, in: O. Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsätze, Frankfurt a/M 1982, 122-144.

3. In Frankrijk en Engeland ontstond vanaf de zestiende eeuw evenwel een in veel opzichten aan de wijsgerige antropologie verwant genre, vertegenwoordigd door auteurs als Montaigne, La Rochefoucauld, Shaftesbury en Pope. De verwantschap is erin gelegen dat ook deze moralisten de mens niet willen voorschrijven hoe hij moet zijn, maar hem willen beschrijven zoals hij is. In die hoedanigheid hebben zij evenals de traditie van de wijsgerige antropologie vaak gewerkt als ‘Antiutopikum’ tegen overspannen religieuze en seculiere heilsverwachtingen. Vgl. O. Marquard, ‘Der Mensch ‘diesseits der Utopie’. Bemerkungen über Geschichte und Aktualität der philosophischen Anthropologie’. In: J. van Nispen en D. Tiemersma (red.), The Quest for Man. The Topicality of Philosophical Anthropology, Assen/Maastricht 1991, 3-10.

4. Zo stelt Max Scheler, die met Helmut Plessner de grondlegger genoemd kan worden van de twintigste-eeuwse wijsgerige antropologie: "In gewissem Verstande lassen sich alle zentrale Probleme der Philosophie auf die Frage zurückführen, was der Mensch sei und welche metaphysische Stelle und Lage er innerhalb des Ganzen des Seins, der Welt und Gott einnehme", M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn ¹¹1988 (1928). Schelers opvatting wordt overigens reeds voorbereid in de inleiding van Kants Logik, die in 1800 werd gepubliceerd. Daarin herhaalt Kant zijn eerder in de Kritik der reinen Vernunft verwoorde opvatting, dat de taak van de filosofie is gelegen in de beantwoording van de vragen "1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen?" (KrV A 805), maar hij voegt er ditmaal nog een vierde vraag aan toe: "Was ist der Mensch?", en vervolgt: "Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen", in I. Kant, Logik, A 26, in: Theorie-Werkausgabe in zwölf Bänden, Frankfurt a/M 1968, Band VI, 448. Dat de wijsgerige antropologie in de moderne tijd dit primaat kon opeisen, hangt ongetwijfeld samen met de voor deze tijd kenmerkende secularisering en de daarmee samenhangende wending naar de menselijke subjectiviteit. Zie in dit verband ook M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, 195-209, en M. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966, hoofdstuk 9.

5. Vgl. M. Landmann (red.), De homine: der Mensch im Spiegel seines Gedankens, Freiburg 1962, waarin de belangrijkste ‘wijsgerig antropologische’ teksten uit de filosofische traditie vanaf de Grieken zijn verzameld.

6. Zie O. Marquard, ‘Inkompetenzkompensationskompetenz?’, in: O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien. Stuttgart 1981, 23-38.

7. Zie K. Lorenz, Einführung in die Philosophische Anthropologie, Darmstadt ²1992, 1-2.

8. Zie Th.C.W. Oudemans, Afscheid. Inaugurele rede, Assen 1992, 8.

9. "Wodurch wird denn überhaupt eine Anthropologie zu einer philosophischen? Liegt es nur daran, daß ihre Erkenntnisse sich von denen einer empirischen im Grade der Allgemeinheit unterscheiden, wobei ständig fraglich bleibt, bei welchem Grad der Allgemeinheit die empirische Erkenntnis aufhört und die philosophische beginnt?", M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, a.w., 201. Vgl. ook J. Habermas, ‘Anthropologie’, in: A. Diemer en I. Fenzel (red.), Fisher-Lexikon Philosophie, Frankfurt a/M 1958, 18-35. en H. Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1831-1933, Frankfurt a/M 1983. Laatstgenoemde spreekt van "der reaktive, wesentlich verarbeitende Charakter der philosophischen Anthropologie" (265).

10. "Der Philosoph ist nicht der Experte, sondern der Stuntman des Experten: sein Double fürs Gefährliche. Seine interdisziplinäre Nützlichkeit als Gesprächskatalysator hängt mit dieser philosophischen Tauglichkeit zusammen, Experten - die ja kostbarer sind als Philosophen - zu doubeln in Situationen, die jenen Riskanzgrad erreichen, den interdisziplinäre Kooperationen nun einmal haben. Entsprechend gilt: der philosophische Anthropologe ist der Stuntman der humanwissenschaftlich interdisziplinäre Arbeit; in dieser Rolle wird er immer unentbehrlicher", O. Marquard, ‘Der Mensch ‘diesseits der Utopie’. Bemerkungen über Geschichte und Aktualität der philosophischen Anthropologie’, a.w., 9-10.

11. Zie o.a. W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, in: Gesammelte Schriften (GS), Stuttgart/ Göttingen 1959v., Band I, in het bijzonder 29. Een gedetailleerde analyse van Diltheys antropologie biedt J. de Mul, De tragedie van de eindigheid. Diltheys hermeneutiek van het leven, Kampen 1993, zie in het bijzonder 165-204.

12. Van fundamenteel belang voor de wijsgerige antropologie blijven vooral M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen ¹⁵1984 (1927), en Kant und das Problem der Metaphysik, a.w. Het opnemen van Heidegger in de traditie van de wijsgerige antropologie zou enige verwondering kunnen wekken, aangezien Heidegger zich, met name in zijn latere werk, zeer kritisch heeft uitgelaten over het project van de wijsgerige antropologie. Elders heb ik geargumenteerd dat niettegenstaande het feit dat de leidende vraag in Heideggers denken de zijnsvraag is, de wijsgerige vraag naar de mens in de hier gepresenteerde vorm tot aan het eind toe een belangrijke, zo niet centrale rol heeft gespeeld. Zie J. de Mul, ‘Wijsgerige antropologie na ‘de dood van de mens’. Heidegger en de ecologische crisis’, in D. Tiemersma (red), Wijsbegeerte, universiteit en maatschappij. Liber amicorum voor Jan Sperna Weiland, Baarn 1990, 66-100. Dat Heideggers latere geschriften niet in alle opzichten vruchtbaar voor de wijsgerige antropologie kunnen worden genoemd, betoog ik in De tragedie van de eindigheid. Diltheys hermeneutiek van het leven, a.w., 378-416.

13. H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin ²1966 (1928). Vanwege Plessners nadrukkelijke oriëntatie op de biologie - die gezien zijn zoölogische achtergrond niet verwondert - wordt Plessners werk door sommigen van de in noot 9 genoemde critici ten onrechte als voorbeeld genoemd van het door hen gewraakte reactieve karakter van de wijsgerige antropologie. Plessners vraagstelling is bij uitstek transcendentaal: hij vraagt naar de ‘innerlijk mogelijkmakende voorwaarden’ (xx) van het organische en in het bijzonder naar de ‘apriorische wezenskenmerken’ (117-118) die het menselijk leven onderscheiden van het plantaardige en dierlijke leven. Vgl. H. Plessner, ‘Der Aussagewert einer philosophischen Anthropologie’, in: Die Frage nach der Conditio humana. Aufsätze zur philosophischen Anthropologie, Frankfurt a/M 1976, 180-197. Zie in verband met Plessners methode ook: R. Corbey, De mens een dier? Scheler, Plessner en de crisis van het traditionele mensbeeld, dissertatie Katholieke Universiteit Nijmegen 1988, 21-26, en P. Kockelkoren, De natuur van de goede verstaander, dissertatie Universiteit Twente 1992, 61-63.

14. Zie H.-G. Gadamer, Über die Verborgenheit der Gesundheit. Aufsätze und Vorträge, Frankfurt a/M 1993. Bijzonder relevant voor de wijsgerige antropologie blijft ook Gadamers theorie van de hermeneutische ervaring in Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Gesammelte Werke, Tübingen 1986v., Band I, 270-384.

15. Zie O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart 1981, en Apologie des Zufälligen. Philosophische Studien, Stuttgart 1986.

16. H. Plessner, ‘Der Aussagewert einer philosopischen Anthropologie’, a.w., 191-4.

17. M. Heidegger, Sein und Zeit, a.w., 44.

18. Th. de Boer, Grondslagen van een kritische psychologie, Baarn 1980, 37.

19. Th.C.W. Oudemans, De verdeelde mens. Ontwerp van een filosofische antropologie, Meppel/Amsterdam 1980, 13.

20. W. Dilthey, ‘Die Kategorien des Lebens’, GS VII, 228-245; vgl. GS XIX, 359-388. Zie ook J. de Mul, De tragedie der eindigheid, a.w., 180-204.

21. De snelheid waarmee deze structuur verandert, hoeft vanzelfsprekend niet over de hele linie dezelfde te zijn. Zo is de snelheid waarmee cultureel bepaalde kenmerken zich ontwikkelen over het algemeen hoger dan die van de biologische wezenskenmerken. Het is evenwel denkbaar dat de antropogenetica daar in de toekomst verandering in brengt. Maar ook in dat geval zouden we te maken hebben met een modificatie van de transcendentale structuur onder invloed van de menselijke ervaring. Zie over de betekenis van de ontwikkeling voor het menselijk leven ook A.W. van Haaften, M. Korthals, J. de Mul, G.L.M. Snik en G.A.M. Widdershoven, Ontwikkelingsfilosofie. Een onderzoek naar grondslagen van ontwikkeling en opvoeding, Muiderberg 1986.

22. W. Dilthey, GS XIX, 52. Vgl. Th. C.W. Oudemans, De verdeelde mens. Ontwerp van een filosofische antropologie, a.w., 9-17 en 143-155. Vanwege het regelgeleide karakter van belangrijke aspecten van het menselijk leven, is de vergelijking met grammaticale regels meer dan louter metaforisch. Zie in dit verband: O.D. Duintjer, Rondom regels. Wijsgerige gedachten omtrent regelgeleid gedrag, Meppel 1977.

23. Vgl. W. Dilthey, GS XIX, 52. Een interessante organisatorische vraag blijft of een dergelijke filosofische reflectie het beste tot zijn recht komt in de faculteiten van de vakwetenschappen zelf (door zogenaamde ‘huisfilosofen’), in een centrale interfaculteit die fungeert als een ontmoetingsplaats voor wetenschappers uit alle faculteiten - hetgeen van het begin van de jaren zestig tot 1987 (met meer of minder succes) het geval was - of in een afzonderlijke faculteit der wijsbegeerte, zoals in de huidige situatie. Zie J. Sperna Weiland, ‘Schleiermacher und die Grundlegung der Berliner Universität’, in: Archivo di filosofia, 52 (1984), 143-161; Th. de Boer, ‘De centrale interfaculteit: constructie en deconstructie’, in: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte, jrg.80, nr.3 (1988), 149-168, en Th. de Boer, ‘De universitaire wijsbegeerte in een (post)moderne situatie. Sperna Weiland versus Lyotard’, in: D. Tiemersma (red.), Wijsbegeerte, universiteit en maatschappij. Liber amicorum voor Jan Sperna Weiland, a.w., 37-46.

24. "Als der Gedanke der Welt erscheint sie [de filosofie - JdM] erst in die Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß vollendet und sich fertig gemacht hat ... Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug", G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt a/M 1976, 27-8.

25. M. Heidegger, Sein und Zeit, a.w., 10.

26. Zie P. Rabinow en W. Sullivan (red.), Interpretative Social Science, Berkeley 1979.

27. In dit opzicht zou ook Montaigne in de traditie der wijsgerige antropologie kunnen worden geplaatst. Zie J. de Mul, ‘Essais de vie. De actualiteit van Montaignes humanisme’, in: F. Geraedts en L. de Jong (red.), Ergo Cogito IV. Het ideeënmuseum, Groningen 1994.

28. W. Dilthey, GS I, 29; GS VII, 147, 208. Zie over het belang van het ‘Lebenswelt’-motief in de antropologie O. Marquard, ‘Zur Geschichte des philosophischen Begriffs "Anthropologie" seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts’, a.w. 124-7.

29. Aangezien ik er met Dilthey van uitga, dat het leven een betekenissamenhang is, zou men - zonder deze levenscategorie daarmee tot de meest fundamentele te willen uitroepen - vanuit het toeval deze gehele betekenissamenhang aan een analyse kunnen onderwerpen.

30. De complexiteit van deze begripsgeschiedenis hangt samen met het feit dat deze ons voert door uiteenlopende wijsgerige disciplines, zoals de logica, de natuurfilosofie, de metafysica en de wijsgerige antropologie. Dat is ongetwijfeld een van de redenen waarom een geschiedenis van dit begrip, die recht doet aan de verschillende connotaties, nog moet worden geschreven. Een enigszins schetsmatige aanzet daartoe (tot en met Leibniz) biedt J. Seifen, Der Zufall - eine Chimäre? Untersuchungen zum Zufallsbegriff in der philosophischen Tradition und bei Gottfried Wilhelm Leibniz, Sank Augustin 1992, 15-17. Uitvoeriger is de oudere studie van W. Windelband, Die Lehren vom Zufall, Berlin 1870. Ook vrij uitvoerig, maar nogal onnauwkeurig in de weergave is: H. Hörz, Der Zufall - eine philosophische Untersuchung, Berlin 1980. Een beknopt overzicht, dat evenwel slechts een deel van de begripsinhoud betreft, biedt het lemma ‘Kontingenz’ in J. Ritter en K. Gründer (red.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 4, Basel/ Stuttgart 1976, 1027-1038.

31. Vgl. Seifen, Der Zufall - eine Chimäre?, a.w., 15-17.

32. Hoewel ik hun indeling niet overneem, heb ik in de hiernavolgende uiteenzetting over deze drie grondbetekenissen dankbaar gebruik gemaakt van P.H. van Laer en J. Dankmeijer, ‘Betekenis van de termen ‘toeval’ en ‘toevallig’ (in het bijzonder in de biologische wetenschappen)’, in: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte, jrg.57 (1965), 221-243.

33. Aristoteles, Metafysica, D 30 en E 2-4.

34. De etymologie van het Nederlandse woord ‘toeval’ leert dat het Middelhoogduitse ‘zuoval’ (het Nieuw-hoogduitse ‘Zufall’) en het Middelnederlandse ‘tôval’ het Latijnse ‘accidens’ vertaalden. Daarnaast heeft zich het reeds genoemde ‘accidenteel’ ontwikkeld. Overeenkomstige, van het Latijn afgeleide woorden treffen we aan in het moderne Duits (‘akzidenz’, ‘akzidentell’), Frans (‘accident(el)’, ‘par accidence’) en Engels (‘acciden(al)’, ‘by accident’).

35. Ook hier zien we dat het Duits (‘Kontingenz’), Engels (‘contingency’) en Frans (‘contingence’) overeenkomstige aan het Latijn ontleende begrippen kennen.

36. Aristoteles, Analytica priora 13, 32a 21-29.

37. Zie over deze ontwikkeling K. Vuyk, Homo volens. Beschouwingen over de moderne mens als willende mens naar aanleiding van Nietzsche en Heidegger, Kampen 1990, 163-175.

38. I. Kant, Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus, in: Theorie-Werkausgabe Immanuel Kant, Frankfurt a/M 1968, Band II, 594.

39. "Die Aufteilung unserer Lebensdeterminierung zwischen den ‘Notwendigkeiten’ unserer Konstitution und den ‘Zufälligkeiten’ unserer Kindheit mag in einzelnen noch ungesichert sein; im ganzen läßt sich aber kein Zweifel an der Bedeutsamkeit gerade unserer ersten Kinderjahre nicht mehr festhalten", S. Freud, Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci, in: S. Freud, Studienausgabe, Frankfurt am Main 1982, Band X, 158. Vgl. de uitwerking van deze gedachte door R. Rorty in Contingency, irony, and solidarity, Cambridge 1989, 30-38.

40. "Und hier enthält nun der Begriff der Entwicklung einen neuen Zug, in ihr werden die partikularen und zufälligen Bestimmtheiten der individuelle Anlage zu einem unter der gegeben Bedingungen zweckmäßigen und einheitlichen Zusammenhang ausgebildet" W. Dilthey, Gesammelte Schriften a.w., V, 232. Vgl. J. de Mul, De tragedie van de eindigheid, a.w. 223-228 en 297-306.

41. Zie bijvoorbeeld J. Monod, Le hasard et la nécessité, Paris 1970; Nederlandse vertaling Toeval en onvermijdelijkheid. Proeve van een natuurfilosofie van de moderne biologie, Utrecht/Antwerpen 1971. Ook Monod legt de nadruk op het feit dat bepaalde mogelijkheden, zoals toevallige mutaties, wanneer ze eenmaal gerealiseerd zijn, tot onverbiddelijke facticiteit vervallen: "Onder het bewind uit van het zuivere toeval, komt het terecht in dat van de onvermijdelijkheid, van de meest onverbiddelijke zekerheden" (117). Over de contingentie van de evolutionaire ontwikkeling handelt ook S.J. Gould, Wonderful Life: the Burgess Shale and Nature of History, New York 1989. Een verhelderende uiteenzetting van de verschillende connotaties van het begrip ‘toeval’ in de evolutietheorie biedt F. Soontiëns, ‘Evolutie en toeval’, in: Wijsgerig perspectief, jrg.33, nr.3 (1992/93), 74-80.

42. Vgl. R. Bubner, Geschichtsprozesse und Handlungsnormen. Untersuchungen zur praktische Philosophie, Frankfurt a/M 1984, 38-42.

43. Vergelijk het Duitse ‘Zufall’ en ‘von ungefähr’, het Engelse ‘chance’, ‘fortune’ en ‘luck’, en het Franse ‘chance’, ‘fortune’ en ‘hasard’.

44. Een verhelderende studie over de ontwikkelingsgeschiedenis van dit begrip biedt A.A. Buriks, Peri Tychē. De ontwikkeling van het begrip tychē tot aan de Romeinse tijd, hoofdzakelijk in de filosofie, dissertatie Leiden, 1948, zie voor de gegeven voorbeelden 6-14 en 114-6. Deze voorbeelden maken overigens duidelijk dat er ten aanzien van tychē nog een nader onderscheid gemaakt dient te worden. Hoewel tychē steeds een onafwendbaar gebeuren aanduidt dat niet, of slechts zeer ten dele, ontlopen kan worden, wordt dit (nood)lottige gebeuren vervolgens hetzij - behalve door Pindarus en Aeschylus ook door atomisten als Democritus en de Stoa - opgevat worden als iets dat noodzakelijk is zoals het is (dat wil zeggen: de noodzakelijke consequentie van een vooraf gegeven goddelijk plan of wetmatigheid; het begrip tychē wordt dan wel verbonden met anankē, blinde causaliteit), hetzij - behalve in de hellenistische volksreligie ook door een filosoof als Epicurus - begrepen als iets contingents (dat wil zeggen: iets dat anders had kunnen zijn dan het is). Deze beide opvattingen werken door tot in de moderne tijd. De eerstgenoemde opvatting bijvoorbeeld in de christelijke leer van de voorzienigheid Gods en in het determinisme en mechanicisme in de moderne wetenschappen, de laatstgenoemde opvatting bijvoorbeeld in het indeterminisme van filosofen als Duns Scotus, Peirce en James, als ook in bepaalde interpretaties van de quantummechanica. Zie J. de Mul, ‘De domesticatie van het noodlot’, in: P. van Tongeren (red.), Het lot in eigen hand. Reflecties op de betekenis van het (nood)lot in onze cultuur, Baarn 1994, 34-57; vgl. K. Vuyk, Homo volens, a.w., 166-169.

45. Huizinga merkt op dat de vroege stadia van het recht in alle beschavingen zelfs een vergaande identificatie van recht en toeval te zien geven, J. Huizinga, Homo Ludens. Proeve eener bepaling van het spelelement der cultuur, Groningen 1974 (1938), 75-76.

46. De voorbeelden zijn ontleend aan W.T. Eijsbouts, Recht en toeval. Premissen van ‘het beleid’ in het licht van de feiten, dissertatie Leiden, 1989, 5-7.

47. W. Dilthey, Gesammelte Schriften, a.w., VII, 74.

48. "Het grote filosofische belang van de quantummechanische beschrijving van de wereld is dat het toeval er een essentiële rol in speelt", D. Ruelle, De wetten van toeval en chaos. Kleine oorzaken en grote gevolgen in de moderne wetenschappen, Bloemendaal 1993, 83.

49. Zie behalve het in de vorige noot genoemde boek van Ruelle ook F. Takens, ‘Chaos en voorspelbaarheid’, in: Wijsgerig Perspectief, jrg.34 (1993/4), nr.3, 77-83.

50. Aristoteles, Metafysica, E 3. Zie Seifen, Der Zufall - eine Chimäre?, a.w., 23-29.

51. Aristoteles, Fysica, II 4, 196b, 34 - 197a, 5.

52. "Wir sahen, daß das Moment der Kontingenz aus typischen oder regelmäßigen Handlungen historische macht, insofern die besonderen Formen des beiherspielenden Zufalls in einem gewissen Vollzug nicht wegzudenken sind, sondern dessen Eigenthümlichkeit gerade konstituieren". Bubner, Geschichtsprozesse und Handlungsnormen, a.w., 42.

53. "Das Schicksalzufällige ist die Wirklichkeit unseres Lebens, weil wir Menschen stets ‘in Geschichten verstrickt’ sind (Wilhelm Schapp); denn - das hat vor allem Hermann Lübbe gezeigt - Handlungen werden dadurch zu Geschichten, daß ihnen etwas dazwischenkommt, passiert, widerfährt. Eine Geschichte ist eine Wahl, in die etwas Zufälliges - etwas Schicksalzufälliges - einbricht: darum kann man Geschichten nicht planen, sondern muß sie erzählen", O. Marquard, Apologie des Zufälligen, a.w., 129. In het licht van het bovenstaande verbaast het niet dat de huidige belangstelling voor het toeval een groeiende belangstelling voor het thema narrativiteit met zich meebrengt. Zie bijvoorbeeld F. Ankersmit, M. Doeser en A. Kibédi Varga (red.), Op verhaal komen. Over narrativiteit in de mens- en cultuurwetenschappen, Kampen 1990.

54. F. Soontiëns wijst er overigens terecht op dat we natuurteleologie niet gelijk mogen stellen met intentioneel handelen, wat onder invloed van het christendom vaak gebeurt: "Terwijl voor Aristoteles de teleologie van het (technische) handelen mogelijk is op basis van een immanente natuurteleologie, is voor Thomas van Aquino de natuurteleologie slechts denkbaar onder de vooronderstelling van een handelingsteleologie van een (Goddelijk) Subject ... Aangezien een beroep op Goddelijke doeloorzaken in de wetenschap niet kan worden toegestaan, werd alle teleologie tenslotte uit de natuur verbannen, omdat - en dat is cruciaal - teleologie werd verward met theologie", F. Soontiëns, ‘Evolutie, teleologie en toeval’, in: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte jrg.82, (1990), nr.1, 8.

55. Voorbeelden daarvan geeft Soontiëns in zijn in noot 41 genoemde artikel.

56. M.C. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy Cambridge 1986, 3-8.

57. "Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag", F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, in: Kritische Studienausgabe, Berlin 1980, Band 5, 411. Dit inzicht verwoordde ook Ger Groot toen hij naar aanleiding van de Bijlmerramp in 1992 schreef: "Wij aanvaarden het toeval nu eenmaal niet. Het past niet in het beeld van onze wereld. Letterlijk niet: we hebben er de coördinaten niet voor ... Er is geen antwoord op de vraag waarom?, omdat we er nu eenmaal niet op gebouwd zijn het toeval te nemen zoals het is. Er is geen reden waarom de mensen in Groeneveen en Kruitberg gestorven zijn. Hun dood was en is nergens goed voor. Zij is de ’schuld’ van niets of niemand, en dient geen enkele zaak. En daarom is ze onbegrijpelijk en onaanvaardbaar, en is er - zoals El Al in zijn advertentie schreef - geen enkel passend woord. En zijn er tegelijk nooit woorden genoeg, omdat we toch altijd willen begrijpen en duiden. En zo zal, om aan de chaos te ontkomen, zonder einde dezelfde vruchteloze vraag worden gesteld: waarom?" G. Groot, ‘Stom toeval’, in: Trouw, 10 oktober 1992, bijlage Letter en Geest.

58. S. Freud, Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci, a.w., 158.

59. Vgl. A.W.M. Mooij, Taal en verlangen. Lacans theorie van de psychoanalyse, Meppel ³1977, 147, 207. Corbey betoogt dat Schelers Die Stellung des Menschen im Kosmos begrepen kan worden als een reactie op deze krenking. Zie Corbey, De mens een dier?, a.w., 76v.

60. Nietzsche heeft dit besef van de volstrekte nietigheid en troosteloosheid van het menselijk leven in een vroeg geschrift pregnant onder woorden gebracht: "In irgend einem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmüthigste und verlogenste Minute der ‘Weltgeschichte’: aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Athemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Thiere mussten sterben.- So könnte Jemand eine Fabel erfinden und würde doch nicht genügend illustriert haben, wie klägend, wie schattenhaft und flüchtig, wie zwecklos und beliebig sich der menschliche Intellekt innerhalb der Natur ausnimmt; es gab Ewigkeiten, in denen er nicht war; wenn es wieder mit ihm vorbei ist, wird sich nichts begeben haben". F. Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, in: Kritische Studienausgabe, a.w., Band 1, 875. Nietzsche parafraseert hier overigens zijn leermeester A. Schopenhauers, en wel de beginregels van Die Welt als Wille und Vorstellung II, Zürich 1977, Erster Teilband, 9.

61. Zie J. de Mul, ‘De domesticatie van het noodlot’, a.w., 46.

62. In ‘De domesticatie van het noodlot’, a.w., 46-53, betoog ik dat ten aanzien van de westerse cultuur vier opeenvolgende houdingen in de strijd tegen het toeval zijn te onderscheiden. De tragische houding van de Griekse cultuur is primair gericht op een herosche acceptatie van het onvermijdelijke noodlot. In het Christendom laat de leer van de goddelijke voorzienigheid vrijwel geen ruimte voor het toeval en wordt opgeroepen het schijnbaar toevallige deemoedig te accepteren als Gods wil. In de moderne tijd neemt de westerse mens de besturende rol van God over en tracht hij het toeval met behulp van de techniek zijn lot krachtdadig in eigen hand te nemen. In het postmoderne tijdvak lijkt zich opnieuw een zekere ontvankelijkheid voor het toeval af te tekenen. Dat komt niet alleen tot uitdrukking in de in noot 53 genoemde narratieve wending in de menswetenschappen en de filosofie, maar bijvoorbeeld ook in de deconstructivistische fascinatie voor de disseminatie van de betekenis en de onbeslisbaarheid van interpretaties. Zie bijvoorbeeld J. Derrida, La dissémination, Paris 1972.

63. G.W.F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Hrsg. von G. Lasson, Hamburg ⁵1955, 22.

64. W. Windelband, Die Lehren vom Zufall, a.w., 28.

65. J. Seifen, Der Zufall - eine Chimäre?, a.w., 66-7.

66. Zie bijvoorbeeld M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris 1975; en in verband met de pedagogiek J. de Mul, ‘De maakbaarheid van het subject. Foucault en de pedagogiek 2’. In: Comenius. Wetenschappelijk tijdschrift voor democratisering van opvoeding, vorming en hulpverlening, jrg. 28 (1987), 453-481.

67. "There is a seeming paradox: the more the indeterminism, the more the control. This is obvious in the physical sciences. Quantum physics takes for granted that nature is at bottom irreducibly stochastic. Precisely that discovery has immeasurable enhanced our ability to interfere with and alter the course of nature. A moment's reflection shows a similar statement may be attempted in connection with people. The parallel was noticed quite clearly. Wilhelm Wundt, one of the founding fathers of quantitative psychology, wrote as early as 1862: ‘It is statistics that first demonstrated that love follows psychological laws", I. Hacking, The Taming of Chance, Cambridge 1990. Vgl. noot 44.

68. Vgl. B. Kee, ‘Chaostheorie: een nieuw paradigma voor organisatiedenken?’, in: Wijsgerig Perspectief, jrg.34 (1993/4), nr.3, 87-94.

69. Zie in dit verband ook J. de Mul, ‘Wijsgerige antropologie na ‘de dood van de mens’. Heidegger en de ecologische crisis’, a.w., 79-91.

70. Aristoteles Fysica, boek II, 4-6 en Metafysica, boek E, 2, in het bijzonder 1027a, 19v. Vgl.R. Bubner, Geschichtsprozesse und Handlungsnormen, a.w., 35, 38, en J. Seifen, Der Zufall - eine Chimäre?, a.w., 23-9.

71. Prediker 9:11, Statenvertaling (zie het motto dat aan deze rede voorafgaat). Het boek Prediker is een van oorsprong Hellenistisch geschrift, dat ondanks de drastische bewerking door de rabbijnen nog duidelijk sporen van het Hellenistische wereldbeeld vertoont (zie noot 44). In de Griekse vertaling van het Oude Testament is het Hebreeuwse woord ‘toeval’ overigens niet vertaald met tychē, maar met het zeldzame woord apantēma, dat letterlijk ‘dat wat op mij afkomt’ betekent.

72. Vgl. J. de Mul, Het romantische verlangen in (post)moderne kunst en filosofie, Rotterdam ²1992, 208-19.

73. Aardige voorbeelden van ‘het gelukkige toeval’ in de wetenschap, én van de problemen waarvoor dit het wetenschapsbeleid stelt, biedt H.J. Huisjes (red.), Creativiteit, serendipiteit en wetenschapsbeleid, Assen 1993.

74. "De oude Grieken waren ervan doordrongen dat het broze mensenleven ondanks z'n gevoeligheid voor tegenslag en ongecontroleerde emoties en ondanks z'n innerlijke tegenstijdigheden -of juist dankzij deze onvolkomenheden - een unieke waarde en eigen scharme had, die zelfs niet kon ontgaan aan hen die van grote hoogte op ons neerzien". G. van Donselaar, ‘Van ‘The fragility of Goodness’ naar ‘The Goodness of Fragility’. Martha Nussbaum over ethiek’. Inleiding tot M.C. Nussbaum, Politieke Dieren: Aristoteles over het de natuur en het menselijke bedrijf, Baarn 1991, 44.

*************

Afbeelding omslag: De drie schikgodinnen, Parthenon, Athene,

Phidias en assistenten, 438-432 v.C. (collectie British Museum).

*************

No part of this book may be reproduced in any form,

by print, photoprint, microfilm, or any other means

without prior permission of the author.

Uitgave van de Faculteit der Wijsbegeerte van de

Erasmus Universiteit Rotterdam

© 1994

CIP GEGEVENS KONINKLIJKE BIBLIOTHEEK, DEN HAAG

Toeval/Jos de Mul.- Rotterdam: Rotterdamse Filosofische Studies

Inaugurele rede Erasmus Universiteit Rotterdam, 1994

(Rotterdamse Filosofische Studies: dl xix)

Met lit.opg.

ISBN 907011683 9

Trefw.: Filosofie, wijsgerige antropologie, toeval, contingentie, (nood)lot

************