约斯·德·穆尔，“禅宗与电脑维护的艺术”，《东方丛刊》2008年第1期，总第63期 (Zen and the Art of Computer Maintenance)

前不久，有人送我一份美国因特网杂志的新闻报告。该报告表明，即使在日本，人们也不再依赖冥想。这份报告介绍了日本索尼公司在其供应国内市场的笔记本电脑上，用俳句替代了微软视窗冷冰冰的提示错误出现的信息。这有助于用户保持那份宁静的心态。万一系统崩溃，荧屏上就会显示出下列文本：

庞大文件?

用途非凡。

倏忽不见。

用Google搜索了一下，我知道这完全是一个玩笑——正如我所怀疑的那样。那俳句原来是美国文化理论杂志《沙龙》组织的竞赛项目。一些恶作剧者将这些俳句拼凑成一个伪新闻发布会。起初我有点犹豫不决，因为这类幽默恰好与佛禅的不循常规传统相吻合。

这一玩笑提出了这样一个问题：是否真的有类似于佛禅方式之类的信息传播技术?殚思竭虑之际，我突然悟到，禅宗信徒对信息传播技术(ICT)的关注，与他们关注传统的茶道，插花艺术，俳句书法，花团锦簇的山顶画，射箭术等相比，简直是小巫见大巫。菲利浦‧利夫‧须藤（Philip Toshio Sudo）在《禅宗电脑》一书中以电脑释禅，又以禅释电脑，当属一个例外 (须藤,1999) 。这真是不可思议，因为禅跟其他生命哲学不一样，禅关注的是普通的现实，尤其关注日常的、琐屑的实践活动。尽管我们决不能低估奉茶饮茶，布置鲜花等琐事的价值，但我们认为我们在电脑前的所作所为恰好与此同属一个范畴。这情形让人想起罗伯特·M·皮尔西格（Roberter M. Pirsig)在其自传体小说《禅宗与摩托车维护艺术》（1974）※就这一主题所作的评论。皮尔西格注意到反叛政治制度、消费主义、西方大众文化的人对现代技术深恶痛绝。尽管他同情那时被称为反文化的代表人物(部分原因在于反文化派像皮尔西格一样从东方宗教和哲学中吸取了灵感),但他确实认为一味逃避、憎恶技术,其结果恰恰适得其反。他接着说道：“一如他舒爽地住在山顶或花丛中一样，佛陀、圣人舒舒服服住在数字化电脑的线路或摩托车变速器的齿轮中,从另一种方式思考就是贬低佛陀,也是贬低自己。”(皮尔西格,1984,17)虽然三十多年前，皮尔西格对反文化技术恐惧症就作了评价，但同样在当代反文化派那里——你可以想到环保主义运动和反全球主义者——你仍然能够听到敌视技术的声音。当然也有例外，我指的是技术—萨满※(techno-shamans)、赛博巫师(cyber-spiritualist)和急皮士※(zippies)( 禅宗催生了职业异教徒)所发起的运动。这些运动大多起源于加利福尼亚绝非偶然，加州是反文化运动和电脑工业的故乡。这些与新世纪※(New Age,有时总称为新边缘New Edge)相关的运动，试图使信息传播技术与东方招魂术形式融为一体。他们不仅没有拒绝信息技术，而且还把信息技术作为获得启迪的途径来宣传。因此,他们使用了影响心理状态的软件和脑机(brain machine)。

二、顿悟

脑机是靠光线与声音刺激物来刺激人的感官和相应脑活动的小型电脑。为实现这一目标，光音装置(LSD)安装了一幅带有发光二极管 (Leds) 和耳机的眼镜。用户戴上这一装置并启动程序，这时他或她会体验到某一频率的光音脉冲，由此导致恍惚状态，这一状态常伴随彩色和反差鲜明的图案。这一现象并不新奇。几个世纪以来 ，萨满或其他教士们运用这一技术的类似形式 ，让自己或因听到连续不断的鼓声或因在辐轮(spoked wheels)中看到斑斓的太阳光芒而激动不已。20世纪30年代以降，神经生理学家借助闪光灯刺激物，借助脑电图(EEG)记录脑的应激活动，一直在研究这一现象。他们把脑波与刺激波外形一致的现象叫做夹带。脑电图研究也展示了脑波频率和清醒程度的内在联系。毫无睡意且思维活跃的人其脑波振幅几乎没什么差异，频率介于13-30赫兹之间,他们称之为“贝塔活动”(beta-activity) 。如果某人完全处于放松状态,无忧无虑,或近乎酣睡,则脑电图显示为阿尔法脑波(alpha waves),即振幅较大，频率较小(18-12赫兹) 。泽塔脑波(theta-waves，3.5-7.5赫兹)仅在睡眠期间出现，酣睡且不做梦则呈现出德尔塔波(delta-maves，慢于3.5赫兹) 特征。

处于放松状态并非易事。脑波研究提出了这样一个观点：给相关人员提供阿尔法脑波,则容易出现放松状态。光的刺激对头痛的影响,睡眠失调,慢性疼痛，心理压力等现象，研究人员也作了研究(cf.奥塞巴德，Ossebaard,2000)。

在学术界之外，有人进一步提出用视-听刺激来冥思。该研究表明冥思效果也可以用脑电图来量化。脑波频率取决于冥思者的训练程度，一般从正常的贝塔级降到阿尔法级或泽塔级，而经过强化训练的瑜伽修行者(yogis)的脑波甚至可以达到德尔塔区(delta-area)，与完全的无意识状态相吻合。在这一研究启发下，作家兼艺术家威廉·伯吉斯（William Burroughs）早在20世纪60年代就制造了梦机(dream machine)，用电子装置达到冥思境界。伯吉斯之后的几十年完整的脑机产业应运而生。按生产者的说法，脑机效应从深层放松,冥思，到创造性增加等变化不等。据说，认知能力提高了(感知能力，学习能力，短期和长期记忆)，甚至宣称要应用到医学上，如戒毒,改善新陈代谢过程,治疗多动症等。

一位著名的心理技师——查理斯大师,历经数年修炼在修行处所冥想并履行吠陀仪式之后，热衷于开发推销这一技术。他宣称他使传统的精神发展加快了75%。在一次采访中，他自豪地补充说, “毕竟，我们是美国人，我们创造了麦当劳，如果我们创造了快餐,难道我们就不能创造顿悟?”(引自：虎帕和泰尔西Hooper and Teresi,1990,71)^[2]在《巨脑：新工具新技艺让脑力升级心智开阔》一书中,迈克尔·哈钦森(Machel Hutchinson)把新的技术心态描述为东方智慧与西方科学的完美结合。他用诺贝尔奖获得者伊利亚·普利高津(Ilya Prigogine)的耗散结构理论把这种心智升级说成是“升华到更高层次。”用脑机定期作视-听刺激使神经系统出现波动不安，这种波动不安唯有通过更高级、更灵活、更连贯的层次的结构调整才能解决,从而使得神经系统的不同组成部分以更高效的方式相互交流。哈钦森赞许地引用了研究人员布鲁斯· 哈拉斯·康福德(Bruce-Harrah-Conford)的话“人类意识的演化是一个可感知、可操作的过程，我们能控制自己的命运。看起来，脑夹带仿佛是开创新时代的技术之一。”(哈钦森,1986,229)

三 、文化间的际遇

我们该如何评估东西方启悟（enlightment）之间的这一独特的跨文化交流?一些关键问题是无法回避的。例如，“新边缘”行家关于脑机是富有效益的断言影响深远，但可以从西方的科学视角对此提出批评。虽然独立的研究——不是由急皮士开创的研究——表明脑机确实影响脑活动，并且表明几种所谓的效应，如放松，减轻压力，头痛等确确实实发生过，但在其他情况下，这种说法似乎言过其实。再者，这种效应是否是暂时性的，或者这种效应给新潮生活者所期望的认知过程是否确实产生永久性的变化，以上两方面还不清楚。然而，即使这种效应不如倡导者们所期望的那么明显，但是脑机对东方智慧和冥思感兴趣的人提出了一个富有挑战性的问题(顺便提一下，对于脑机的有效性并非大家都认识到了) 。禅宗佛陀和脑技术专家讨论的是同一现象吗?设若如此，难道我们把圣人技术化作为跨文化成功合作的一个典型例子吗?东方的智慧以西方的步伐发展着！

这些词语揭示了由来已久的东方精神与西方理性之间的对立，除此之外，顿悟这一观念会产生诸多问题。难道顿悟不是被揭去了恶性性能的产品的一个典型例子么?如同没有咖啡因的咖啡，没有酒精的啤酒，没有身体接触的性交(虚拟性交)，没有灾难的战争(无污染的战争)?正如斯拉沃伊·齐泽克(Slavoj zizek)所言,这些相关产品提供了现实本身，这一现实被揭去了内容，被揭去了抵制性的现实的硬核 (齐泽克,2003)。就顿悟而言,消失的现实是长期的、艰难的,甚至是痛苦的禅宗实践。

对新边缘运动相关的政治性批评不能不引起人们的注意。克里斯朵夫·齐古拉斯(Christopher Ziguras)在《圣人技术化》一文中认为, 新边缘尽管其自我形象是反文化的，但它无意改变政治经济体制，甚至于成了政治经济体制不可或缺的一个组成部分。(齐古拉斯，1997)不仅因为脑机产业——每年都有新款式上市——完全符合消费主义文化，而且因为它使用户在心理上依赖于技术文化。尤其重要的是，大行其道的数字化难道不是让受精神折磨的在弹性工作时间工作的工人高效地放松的一种方式，从而让他们尽可能快地重返工作岗位?类似的例子还有，不仅新潮类技艺，而且心理技术在当前的管理培训实践中也深受欢迎。尽管这种批评确实有道理，但它同样适用于经典的冥思形式，并且同样成了娱乐业的内在组成部分，并进入了管理培训领域。《禅宗领导》、《禅宗和创造性管理》以及《实际经理的禅宗之路》等书籍就是其见证(Uzelac,1993; Low,1976, Radha ,1991) 。另外，从女性主义观点来看，人们认为脑机之类的精神技术能让妇女追求更传统形式的的心理和社会自主权而不是干其他的事( Denfeld，1995)。^[3]

另一方面，传统的东方冥思者拒绝急皮士把禅宗与信息传播技术的联姻，他们认为急皮士歪曲了禅宗的精神或本质。然而，除了禅宗的本质似乎没有任何实质内容之外，人们或许会问禅宗能在多大的程度上反对现存的政治经济秩序? 难道禅宗不是从它诞生的那刻起就旨在肯定而不是否定日常的微不足道的现实?

再者, 佛禅悠久的历史表明，包括禅宗变种在内的佛教，在其发展过程中，以种种不同的形式存在着。只要我们回顾一下佛教在中国、韩国,尤其是在日本的发展方式, 禅宗在多大程度上忽视了现存的政治经济秩序这一问题就凸现出来了。或者仅仅是肯定与否定之间的对立是远远不够的?或者我们应该将禅宗的四重否定理论应用于此?即禅宗既不肯定也不否定，也不是黑格尔式的变体——肯定与否定,也不是德里达式的变体——肯定但不否定。^[4]

为了阐明上述问题，有必要思考佛禅跨文化历史的根本特征,因为这也阐明了暴力构成了禅宗与技术链接环节的途径。

四、禅宗的使命

按照传统的基要主义观点，文化是传统、规范、价值观的同质的、自主的、不变的统一体。例如,这一观点似乎早在吉卜林的诗《东西方歌谣》就提出来了, “东方是东方,西方是西方,其差异永远不会弥合。”实际上, 由不同的异质成分所组成的文化永远在发展变化, 并且不断地进行文化之间的对话。从一种文化转到另一种文化的那些成分获得了新的意义 (参阅德·穆尔，2005)。^[5]

从词源学考察Zen一词以及佛禅的历史就是其中的一个典型例子。^[6]Zen一词是日本人对汉字Chan(禅)的读音，反过来，Chan(禅)又是中国人对dhyana(冥思)一词的发音。dhyana(冥思)起源于梵文，传统的看法是，公元6世纪印度和尚菩提达摩(日本拼读为Daruma)把佛教介绍到中国，与儒、道合流在中国产生了佛禅。在随后的几个世纪，佛禅在中国各学派扎根之后，反对仪式、由唯识论教条追随者组成的南方学派，其教义不胫而走。自12世纪以降，经越南、韩国再传到日本。到日本之后, 禅宗与日本神道教的自然崇拜思想、武士阶层的职业规范要素相融合。尽管佛禅仍然具有印度佛教的典型特征，如强调万物之有限性，活着就是受罪的观念，不喜欢理论总结，努力获得启悟。但在其他方面，佛禅与印度佛教有着根本的区别，例如，中国佛禅的(chan)，其自由不是指摆脱日常世界的束缚而是真正投入到日常生活之中。^[7]在印度佛教中,和平主义是其教义的基础。显而易见，佛禅混合了日本的武士之道——至少可以说对暴力持矛盾的态度。按照凯莱·罗斯(Kelley Ross)在《禅与俯冲轰炸艺术》的解释，这种态度对日本现代史的形成起了巨大作用，20世纪日本军队表现出来的超暴力行为可资证明。这种暴力因向禅宗诉求而得到了许可 (罗斯,2004)。本文开头所引用的要求杀佛的那个有著名的公案，因此获得了广泛的阐释。

概述禅宗的历史表明了禅宗性质的易变性。著名禅宗学者铃木大拙认为这是禅宗的特点，“禅宗除了试图让人靠其自身特有的直觉理解模式挣脱生死的束缚以外，没有专门的教义和哲学，没有概念体系，也没有推理公式。”因此，只要禅宗的直觉理论未受到妨碍，它都能灵活多变地使自身适应于所有的哲学和道德教义。人们发现佛禅执着于无政府主义或法西斯主义，共产主义或民主，无神论或理想主义，或者政治经济教条主义 (铃木,1970,63)。综上所述，禅宗的易变性并不排除它适应于信息技术的政治经济。

但是在铃木看来，上述观点并非是定论。因为上述引文还可以继续：“但是,一般来说，佛禅因富于一定程度的革命精神而生机勃勃。如果出现僵局——这一情况在我们超负荷承袭传统主义、形式主义或其他类似的种种主义时发生——这时禅宗就发挥了作用并成为一种毁灭性的力量”[同上，63页]。换言之, 禅宗的毁灭性力量与其说是针对某一特定政治制度的政治观点的日常行为(无论是无政府主义，法西斯主义，共产主义或民主)，倒不如说是针对政治秩序的制度化。^[8]禅宗是一种反秩序的力量，因为无论何种类型的秩序,都妨碍我们圆满地体验世界——这种圆满指的是超越概念或制度化体系的圆满。

从概念角度看，概念不可避免地以某一特定观念内的区分为前提。这种圆满颇似无形的虚无(参阅Kimmerle, Oosterling ,200,70,71)。“虚无”——日语用mu表示——这正是禅宗关注的焦点(Hisamatsu,1971) 这种“虚无”通过“坐忘”(zazen),或冥想似非而是的公案，或布置鲜花,或修理摩托车，或日常的政治活动，或每天使用电脑等途径来实现。研究这些个案的神经生理学家注意到脑波频率跌至泽塔级(theta-level) 。然而，这些体验并不等于纯粹不存在意义上的一无所有,而是相当于积极的虚无。这种虚无虽无形无状,但新的范式却由此而生 (Hvass,1998)。^[9]无私的自我凝神于自己履行的活动。如果我们称禅宗为一种虚无主义的话,那么不可否认的是，禅宗是一种积极的创造性的虚无主义。

从禅宗的角度看，这是否意味着我们应该欢迎甚至引起电脑崩溃——导致内存空空如也，荧屏空空如也的致命的系统错误?如果我们试图成为一个正统信仰者，那么唯一可能的答案是：既非是,或不是,或是和不是,或是,也非不是。但幸运的是, 禅宗所要求的不是正统观念而是不顺从。因此,让我们再次杀佛，然后简单讨论一下海德格尔禅宗的黑森版(Black Forest version of Zen)。

五、秩序,技术暴力和启悟

不仅海德格尔本人，而且后来很多海德格尔思想的阐释者，一再把海德格尔思想与东方的思维方式，尤其是道家与禅宗的思想联系起来。而认为海德格尔与东方思想互相之间知之甚少的研究也为数不少(Hempel,1987; Duval,1984; Parkes,1987; May and Parkes,1996)。

海德格尔终生致力于研究东方传统的文本，因此，只要翻开海德格尔著作与禅宗传统的著作，一眼就能发现诸多类似点也就不值得大惊小怪了。例如，与东方传统不同的是, 海德格尔不把存在作为最高形态，而是作为虚无(Nichts)看待(海德格尔,1995,106,注释b;115,注释c)，并进一步视之为虚空。尽管如此，海德格尔仍然同佛教一样，把这种虚空（Leere）理解为一种圆满(fullness)。( 海德格尔1991,49f,69f)

这种明显的相仿似乎不是巧合。赖因哈德·迈(Reinhard May )在《海德格尔的隐蔽资源》中表明，海德格尔著作里的几个句子简直就是直接取自他从译文中读到的道家和佛禅的著作(迈,1996,29)。由此看来，海德格尔作品从一开始就获得了印度人，中国人，日本人的广泛阅读、翻译、评论,也就不足为怪了。但是, 迈把这一现象理解为“跨文化思维必然性”的表征时,他却未提及海德格尔把东方资源纳入其哲学大厦的暴力。一如佛教从印度传到日本的旅途中发生了根本变化一样，佛教与海德格尔存在思想的冲突也不能不受到影响。跨文化对话以盗用，侵吞,重新阐释，暴力变革为特征。^[10]

然而，海德格尔是第一个认识到阐释活动必然具有暴力性的学者。在《康德与形而上学问题》中他甚至宣称，人们应该使用暴力以便将文本中想表达的东西从已表达的内容中解放出来 (海德格尔,1929.193)。在对暴力思考这一点上，海德格尔恰好与佛禅相接近。我提及的文本(如果不是公案)是《形而上学导论》中的一段。在这一段中,海德格尔阐释了索福克勒斯的《安提戈涅》(又一暴力事件)中的合唱圣歌。^[11]这首著名的酒神颂歌以下面的诗句开始：“很多东西是令人敬畏的，但最令人敬畏的莫过于人。”海德格尔最感兴趣的是“令人敬畏的”(awesome, 希腊语为deinon)一词,它的涵义是极其矛盾的，这一矛盾也体现在第一首酒神颂歌的其他诗句中。一方面，人之畏(awesomeness)在于人运用技术成为无机界和有机界的主人并以为自身创造一个社会的方式得到了表现，另一方面，人之所以令人敬畏是因为人所运用的技术是一种极端的暴力力量，它不仅能毁灭人类而且能毁灭人类所创造的文化成就。在海德格尔看来，人之敬畏性由世界秩序(dikè)支配一切的力量和技术(technè)的暴力性质之间的冲突所构成。在海德格尔那里,存在的历史恰好是技术一再违背世界秩序的过程(海德格尔，1976,123)。

引人注目的是，海德格尔在几乎同时写成的著作《艺术作品的起源》中,把与艺术相关的技术界说为揭示并发现世界秩序的技术(海德格尔,1977,44页以下)。因此,在海德格尔那里,技术是一把双刃剑。技术是一种创造性的力量，它通过不断地毁灭技术本身创造的秩序使人类展示自身的圆满。

海德格尔对索福克勒斯的《安提戈涅》的阐释十分趋近于禅宗的启悟观。安提戈涅正是在与毁灭她的暴力冲突中获得了启悟。但是海德格尔认为,在西方形而上学同样的暴力传统中,悲剧体验的朦胧性遭到了毁灭。如果没有暴力,那么始于柏拉图并在现代技术达到高潮的这一传统，在对理念(柏拉图)无忧无虑的冥想中，在未来的天堂(基督教)中，在完全控制行星(现代技术)中，可能会和谐统一。尽管海德格尔一再在“形而上学的毁灭”中表明，形而上学传统如何抑制了内在暴力，而在后期的著作中，他似乎成了抑制内在暴力的牺牲品。虽然在《形而上学导论》中海德格尔强调秩序和毁灭的必然统一性，但在晚期著作中，他详细论述了未来“泰然任之”(Gelassenheit)的前景，在这里,秩序和技术以“非暴力协议”的形式出现。由于这种妥协， 海德格尔最终倾向于否定了当代技术会导致(内在暴力)启悟的可能性。

当然，就启悟不会自动产生这一现象而言，海德格尔是正确的。为了佛陀之生存而必须将其杀死。也许这就是《电脑维修艺术》的深层内蕴。这不是防止系统崩溃的艺术，而是坦然地去面对它。在某种程度上,这并不要求电脑用户劳神费力。每个电脑用户都知道,电脑故障随时可能发生。但是就计算机崩溃而言，需要的是另一种态度。用户满怀感激地“尽享意外”(surf accident)带来的乐趣，并应认识到电脑出现故障时所赠予的刹那间闪现的启悟，而不是惊惶失措，竭尽全力地控制系统。用户由此有了充分的准备，能够面对万一出现的“整体故障”(integral accident) ——技术秩序的最后崩溃。^[12]

但是，我们不应忘记的是，丢失宝贵的文件的体验是令人心痛的，可是面对(技术)系统最后崩溃的可能性更令人恐怖。因此，面对故障，并非如齐泽克所言，人们决非能够轻而易举地保持一片静谧的心灵 (参阅注释3)。禅悟决不是闹着玩的 (Trungpa,1999,87-90)。你的信息会丢失，你也会因此而困惑不堪。正因为如此,每年10月24日在京都的大王寺神庙举行一次仪式，以纪念当年在赛博空间丢失的资料，日期10月24日源于千字节(或1024字节)的信息单位，但我们不应忘记的是，毁灭也是一种出类拔萃的创意行为。^[13]旧的操作系统的崩溃是为了新秩序的诞生，因为：

混沌君临

冥想，悔悟，重启

秩序复归

注释

[1]我衷心感谢鹿特丹艾拉斯穆斯大学哲学系“人类与文化”室的同事们，尤其是汉克·奥斯特林（Henk Oosterling），阿维·普林斯（Awee Prins）对本文草稿提出的宝贵意见。

[2]读者可能会对我概述的东方精神与西方技术联姻所形成的滑稽形象进行反驳。毋庸置疑，为建立人类经验领域的对话我们作了不懈的努力。例如，人们会想到詹姆斯·H·奥斯丁的综合研究《禅宗与大脑》，作者是荣誉退休的神经学教授。他将自己对解剖学、生理学、脑化学的研究以及自己作为禅师和实践者的个人经验交织在一起。在该书序言中，他明确提醒读者，不要期待任何不费力的秘就能获得顿悟 (奥斯丁,1998,XX)。确实,这一长达八百多页的有趣的研究给人提供的是咀嚼式的理解而不是顿悟。但是即使奥斯丁也逃脱不了技术有效控制的欲望。最后一章，在详细阐述遗传工程的未来潜质的同时，他想象了获得启迪的个人创造物，其情形是这样的：处女尼姑捐赠卵细胞与处男和尚捐赠的精子相结合，并且要按照血统和容量对二者捐赠的卵细胞和精子进行筛查和挑选(同上，690页)。

[3]齐泽克对西方佛教的静修论提出了类似的批评：“最终的后现代反讽就是当代东西方之间奇特的交流。在‘经济基础结构’层面，西方技术和资本主义在世界范围内取得了巨大成功，但在‘意识形态上层建筑’层面，西方犹太教—基督教遗产受到了新世纪‘亚洲’思想的威胁。这种东方智慧，包括从‘西方佛教’到道教，正在作为全球资本主义的霸权意识形态而确立。但是，尽管西方佛教把自身作为资本主义动态压力的解决办法，使我们能相互分离而保持宁静的心态，但实质上是作为完美的意识形态补充而发挥作用的[---]按理说,‘西方佛教’的冥思观是我们全面参与资本主义经济而保留理智的外在形态最高效的方式。要是马克斯·韦伯依然健在，他必然会以《道家伦理与全球资本主义精神》为标题另写一卷作为补充《新教伦理》一书的续篇”(齐泽克,2001)。

[4] 整个禅宗对意义的朦胧性进行了讨伐。众所周知，佛教对下面的灾难性的断言方式(或否定方式)困惑不解：人类永远不会遇到四种命题：这是A---,这不是A---这是A又非A---这不是A又不是非A---佛教方式恰好把意义遮蔽了：意义晦涩难懂,不可能建立范式 (巴尔特,1982,73页)。

[5]吉卜林也反对在东方与西方之间的基要主义对立观，该诗接着写道：“但是既没有东方也没有西方，没有边界，没有类型，没有起源/两个强人面对面而立时，他们来自天涯海角。”(吉卜林，1937,XXXⅡ卷, 231－237页)

[6]人们也可以从埃利斯的皮洛（Pyrrho）的怀疑论指出早期佛教对西方哲学的影响。皮洛随亚历山大大帝的军队访问印度时认识了佛教。

[7]顺便提一下，在这一点上，佛禅与大乘佛教 (Mahayana Buddhism)有深刻的联系。这从中观派可以看出来。一般来说，哲学家龙树(Nagarjuna)是最杰出的佛教思想家之一。他运用四种否定理论来批驳涅槃和生命轮回之间的区别。在他看来，这二者既非同一，也非不同，也非同时产生，也非二者都不是。这种解释被中国禅宗传统广为接受。禅宗传统从来不以摆脱现实世界的强烈欲望为特征。(罗斯,2004)

[8]参照克洛德·勒福特(Claude Lefort，1986)提出的区别，禅宗的毁灭性力量与其说是改革具体的政治和管理问题，倒不如说是在政治宪法层面大动手术。

[9]在《艺术中隐蔽的秩序》(1967)中,心理学家安东·艾伦茨威格(Anton Ehrenzweig)把服务于更高或至少不同层面的创新模式的的秩序毁灭过程描述为全部创造的基础。

[10]如果强调他者的异质性，情形尤其如此。例如，罗兰·巴尔特(Rolan Barthes)在《符号帝国》(1947)一书中按照完全不受西方国民思维控制的外在性来介绍日本时，西方仍是他分析的语境。正如柄谷行人(Karatani)所言,“不论西方以何种方式评价日本，对西方而言日本仍是一个外在性的地方而不是事实上的地方，一个自鸣得意而几乎没有外在性的空间。”(柄谷行人，1989, 271-272页)也许这就是海德格尔在著名的德国《明镜周刊》（Spiegel）采访中最终怀疑这一关系的原因所在。在采访中，海德格尔强调现代西方技术别指望从东方获得半点好处，而只能从反思自己的“源头和目的”中获益（Neske，1988，107页；参阅Prins，1996）。

[11]同时，某文本尽管认为技术问题至关重要，但在“海德格尔与技术”方面的文献中却没有引起足够的重视。

[12]保罗·维希留(Paul Virilio)把(具体的、局部的、特别的)工业事故,如列车出轨,飞机失事等,与以规模剧增为特征的“总体事故”区别开来。人们会想起核战争或互联网的全球性崩溃，例如20世纪90年代末的千年虫就令人忧心忡忡(维希留,1998,30-32页)。

[13] 维希留的观点与此相近，但归根结底，似乎忽视了这样一个事实：没有痛苦就没有灾难。“人们应该像冲浪者搏击巨浪一样走向死亡，人类要获得好处,必须走近灾难，以免蒙受缺陷之苦。你无法抑制灾难的发生，但你必须在灾难中拼搏。”(维希留,1948,40页;着重号为我所加)。

作者简介：约斯·德·穆尔（Jos de Mul, 1956——  ）,荷兰鹿特丹艾拉斯穆斯大学哲学系人类与文化哲学教授，信息哲学与传播技术研究所所长，现任国际美学协会主席。多次到中国进行学术交流，其代表性哲学人类学、美学、技术哲学方面的著作有：《赛博空间的奥德赛：走向虚拟本体论与人类学》(麦永雄译，广西师大出版社,2007.2);《(后)现代哲学与艺术中的浪漫欲望》；《限度的悲剧：狄尔泰生命阐释学》（将由北京大学出版社出版）；等等。

译者：蔡熙，司强  广西师范大学文学院   邮编 541004