De ontzaglijkheid van de technologie

Koor A Boven al wat ontzaglijk is spant het menselijk wezen de kroon: dat trekt zelfs over grauwe zee zijn baan als storm en stortvloed ‘t dreigen te overstelpen; en moeder Aarde, heiligste godin, die onvermoeib’re, laat hij nooit af te vermoeien bij ‘t keren van de ploeg die jaar op jaar haar met paardenspan omwoelt. –

Koor B Het dartel vogelvolk vangt handig hij, dieren des velds ook en het zeebroed in fijnmazige netten, die vindingrijke mens; door dat vermogen is ook ‘t wild in de bergen hij meester; hij vangt het paard en de ontembare stier in zijn halster.

Koor A Te spreken heeft hij zich geleerd, te denken snel als de wind; een samenleving heeft hij opgebouwd; hij weet aan vorst en regen in de openlucht te ontkomen, tot alles bewerktuigd en nooit vindt morgen hem radeloos. Wel ontloopt hij de dood niet, maar heeft toch uit reddeloze kwalen vaak uitweg gevonden.

Koor B Ongelooflijke vaardigheid leidt tot weldoordacht handelen, ten goede of ten kwade: zolang hij ‘s lands zeden maar hooghoudt en ‘t recht, bij de goden bezworen, hoog staat hij op de ranglijst der burgers. – Maar burger van niets is hij die uit zelfzucht ‘t oneed’le verkiest. Zij ik nooit zijn genoot of meeloper.

In de literatuur wordt deze koorzang wel aangeduid als de ‘Ode aan de mens’ en bij een eerste lectuur lijkt de zang inderdaad een lofzang op diens technisch vernuft. De eerste drie strofen schetsen de technologische verworvenheden van de mensheid (vgl. Tabacknick, 2004). De eerste strofe beschrijft hoe de ‘vindingrijke mens’ de niet levende natuur beheerst, door bijv. de zee te bevaren en moeder aarde te beploegen. De antistrofe toont hoe de mens de levende natuur in zijn macht krijgt: illustraties daarvan zijn de jacht, de domesticatie van het paard en van de ontembare stier. In de derde strofe verschuift de aandacht naar ‘culturele technologieën’. De mens heeft zich spreken geleerd, steden gebouwd en een samenleving gesticht. Voor vrijwel alles vindt hij een technische oplossing. Alleen Hades, de dood, weet hij niet te ontlopen. Ook de laatste (anti)strofe draagt op het eerste gezicht bij aan de lofzang op de technologie. Weliswaar wordt gewaarschuwd dat de technologie ook ten kwade kan worden gebruikt, maar deze waarschuwing lijkt er toch vooral op gericht te zijn de gebruiker ervan in de laatste strofe op te roepen ‘’s lands zeden en ‘t recht, bij de goden bezworen’ hoog te houden. Wanneer we hier een hedendaagse uitdrukking mogen gebruiken, dan lijkt er uit deze tekst een instrumentalistische visie op technologie te spreken, waarin technische middelen als neutraal worden voorgesteld. Afhankelijk van waarvoor deze middelen worden aangewend zal het effect weldadig dan wel rampzalig zijn. Wie ze met wijsheid hanteert, zo suggereert de laatste strofe, kan er op rekenen hoogachting te verwerven. In de bezwerende formule waarmee de ode eindigt, wordt de misbruiker van de technologie als een buitenstaander de deur gewezen.

Dat we hier met een lofzang op de mens van doen hebben, vloeit voort uit het feit dat de technische verworvenheden aan de mens zelf worden toegeschreven. Van enige hulp van de goden is in de ode nauwelijks sprake. Waar in Aischylos’ Prometheus geketend de technologie – in de vorm van het vuur – door de Titanenzoon van de goden wordt geroofd om het vervolgens aan de mens te schenken, daar wordt in Sophokles’ ode gesteld dat de mens zich deze verworvenheden zelf heeft aangeleerd. Weliswaar komen Hades (de god van het dodenrijk) en Gaia (moeder aarde) in de ode ter sprake, maar beiden fungeren vooral als de mens weerstrevende tegenkrachten. Daarbij lijkt de ‘onvermoeibare’ Gaia zelfs het onderspit te delven aangezien zij jaar na jaar door de menselijke ploeg wordt omgewoeld en daardoor gedwongen wordt haar schatten aan de mens af te staan. Ook de beginregels van de ode dragen op het eerste gezicht bij aan de positieve waardering die de menselijke techniek hier krijgt: ‘Boven al wat ontzaglijk is spant het menselijk wezen de kroon’.

Volgens Crane doet de antropocentrische en optimistische kijk de invloed vermoeden van de sofist Protagoras (Crane, 1989). Als meest plausibele tijdstip van de eerste opvoering van de Antigone geldt 442 v.C. Dat is de tijd waarin niet alleen Athene zich transformeert in een radicale democratie, maar ook de tijd waarin kolonies als die te Thurii de Grieken de mogelijkheid boden te experimenteren met hun ‘sociale technologie’. De ontwikkeling van alfa-technologieën zoals die van het schrift en de illusoire theatrale ruimte, schiepen bovendien de mogelijkheidsvoorwaarden voor het ontstaan van een zich van de gemeenschap loswekende individualiteit met een innerlijk leven (De Kerckhove, 1981; zie ook De Mul, 2005a, 260-4). Het zijn vooral deze laatste kenmerken die de ode op het eerste gezicht een dergelijk ‘moderne’ indruk verlenen. De positieve toon van de ode is evenwel opvallend omdat de overige koorzangen in de Antigone veel donkerder van toon zijn en de tragedie als geheel catastrofaal eindigt.

Deze spanning wijst op de kenmerkende ambiguïteit van de klassieke tragedie die ik in hoofdstuk 3 heb beschreven. Wat ons in haar fascineert is dat de daarin herkenbare ‘moderne’ vormen van individualiteit en politieke organisatie vermengd zijn met de oude religieuze cultuur en de oude politieke organisatie, die worden gekenmerkt door mensenoffers en een alomtegenwoordige en voortdurende (dreiging van) slavernij. Die kenmerken stellen ook duidelijke grenzen aan de herkenning (duBois, 2004, 71v.). De tragedie is in deze zin – net zoals bijvoorbeeld het denken van de pre-socraat Herakleitos (ca. 540 v.C. geboren), waarin Zeus, logos en noodlot op één lijn worden gesteld – een hybride gestalte tussen mythologie en filosofie. In de godenschemering doemt de vraag op naar de rol die de mens in het ‘hachelijke en noodwendige wereldverloop toegewezen krijgt’ (Heering, 1961, 22).

Technologische ambivalentie

Bij nader inzien blijkt de tekst van de ode veel dubbelzinniger te zijn dan de eerste indruk doet vermoeden. Dat blijkt in de eerste plaats al uit de context waarin deze ode wordt geuit. De eerste tussenzang van het koor van de ‘oudere Thebaanse edellieden’ vindt plaats nadat de kern van het tragische conflict tussen de beide protagonisten, Antigone en Kreon, al uiteen is gezet. In de proloog vertelt Antigone haar zuster Ismene over haar voornemen haar broer Polyneikes te begraven (vers 1-99). In hoofdstuk 3 hebben we gezien dat Kreon dat heeft verboden omdat Polyneikes op verraderlijke wijze in opstand was gekomen tegen Thebe. Na het tweegevecht met zijn broer Eteokles, waarin beiden de dood vonden, wordt de ‘held’ Eteokles ‘met alle pracht en plechtigheid beaard’ en het lichaam van Polyneikes op Kreons bevel aan de aasgieren en honden overgelaten. Kreon, die op dat moment nog niets weet van het voornemen van zijn nicht (en verloofde van zijn zoon Haimon) Antigone, geeft in de eerste episode zijn geloofsbrieven af. In het door de burgeroorlog verscheurde Thebe moet hij het schip van staat op rechte koers zien te houden. Hij verkondigt dat hij zich volledig in dienst zal stellen van de polis, en dat hij haar wetten met kracht zal handhaven, zonder aanzien des persoons (vers 190). Zelfs zijn vrienden en familie zal hij niet ontzien. Dat klinkt omineus: Eteokles, Polyneikes, Antigone en Ismene behoren allen tot zijn familie. (Het zijn de kinderen van zijn zwager Oidipous; Kreon is de broer van Oidipous’ vrouw Iokaste.)

In het licht van de dreigende ‘clash’ tussen Kreon en Antigone krijgt de lofzang op de menselijke technè een tragisch-ironische ondertoon, en komt de nadruk te liggen op de laatste strofe, waarin de catastrofale mogelijkheden van de technè ter sprake komen. Op het eerste gezicht lijkt het koor daarbij vooral het bestuur van Kreon op het oog te hebben. Hij is degene die verantwoordelijk is voor de in de derde strofe genoemde polis en de vierde strofe lijkt in dat licht vooral een waarschuwing te zijn voor diens bestuurlijke rechtlijnigheid. Onkreukbaarheid en starheid liggen dicht bij elkaar. Bij nader inzien wordt bovendien duidelijk dat we hier niet te maken hebben met een simpele strijd tussen ‘goed en kwaad’. In de vierde strofe wordt gesteld dat het dreigende onheil kan worden afgewend wanneer de wetten van het land – als het bij de goden bezworen recht – hoog worden gehouden. Het tragische conflict in de Antigone is er nu echter in gelegen dat de menselijke wetten (die Kreon wil handhaven) en het goddelijk recht (door Antigone aangeroepen) met elkaar in een onoplosbare spanning kunnen geraken. Zowel Kreon als Antigone hebben het gelijk aan hun kant. In de woorden van het koor: ‘’t Gelijk heeft twee gezichten’ (vers 732). Maar zoals we in hoofdstuk 3 zagen zijn het wel twee ‘gelijken’ die niet te verzoenen zijn. Zeker niet wanneer ze op de spits worden gedreven, en dat doen zowel Kreon als Antigone. Dat geeft het hele gebeuren een ambigu en daardoor onheilspellend karakter. Antigone en Kreon zijn beiden onschuldig, omdat ze weldoordacht handelen en kiezen voor het goede (respectievelijk het volgen van de wetten van de goden en van de polis). En tegelijkertijd zijn ze schuldig omdat ze daarmee – willens en wetens! – het kwade bevorderen en de catastrofe (de ‘zelfverkozen’ dood van Antigone, Haimon en Kreons vrouw Eurydike) ten uitvoer brengen. Zoals ik in hoofdstuk 3 heb betoogd, handelen ze daarbij volkomen vrij, maar zijn ze tegelijkertijd opgenomen in een noodwendig gebeuren.

Tegen de achtergrond van het hierboven genoemde ontluiken van de individualiteit kan het conflict tussen Kreon en Antigone proto-psychologisch worden gelezen zonder daarbij automatisch in een anachronisme te vervallen. We mogen immers niet vergeten dat een dergelijke lectuur maar één aspect van de tragedie raakt. De tussenzangen van het koor, te beginnen met de ode aan de mens, plaatsen het ‘psychologische’ conflict tussen Antigone en Kreon in een bredere antropologische en kosmologische context (Oudemans & Lardinois, 1987, 6, 29). De ambivalentie die het conflict tussen Antigone en Kreon bepaalt, is geen uitzonderlijke situatie, maar is eigen aan het menselijk bestaan, ja zelfs aan de kosmos als geheel.

Deze ambivalentie komt reeds tot uitdrukking in de eerste regel van de eerste strofe: ‘Boven al wat ontzaglijk is spant het menselijk wezen de kroon’. In het origineel: πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει. Er is een kleine bibliotheek volgeschreven over de betekenis van deze zin en over de juiste vertaling van het cruciale τὰ δεινὰ (en overtreffende trap  δεινότερον), dat door Jan Pieters vertaald is met ‘ontzaglijk’. In de gezaghebbende Engelse vertaling van Jebb is deze term vertaald als wonder (‘Wonders are many, and none is more wonderful than man’), terwijl Hölderlin in zijn Duitse vertaling uit 1804 kiest voor ungeheuer (‘Ungeheuer ist viel. Doch nichts / Ungeheuerer, als der Mensch’). Heidegger op zijn beurt vertaalt het woord in Einführung in die Metaphysik en Hölderlins Hymne ‘Der Ister’ met unheimlich (‘Vielfältig das Unheimliche, nichts doch / über den Menschen hinaus unheimlicher waltet’). Wat opvalt, is dat de vertaalde woorden nogal uiteenlopende, ja zelfs tegengestelde connotaties en gevoelswaarden bezitten. Het Engelse ‘wonder’ heeft – net als in het Nederlands – in de eerste plaats een positieve strekking en verwijst naar iets dat uitzonderlijk en volmaakt is. In hoofdstuk 3 merkten we in de bespreking van Kants opvatting van het sublieme reeds op dat ‘ungeheuer’ (dat dicht bij het Nederlandse ‘ontzaglijk’, ‘ontzettend’, en ‘verschrikkelijk’ ligt) en ‘unheimlich’ (dat behalve naar het ‘akelige’ en ‘onheilspellende’ ook naar ‘thuisloosheid’ verwijst) een veel donkerder ondertoon bezitten.

Deze verschillen kunnen worden verklaard vanuit het gegeven dat het vertalen van woorden van de ene taal in een andere nooit een simpele één op één omzetting is. Woorden hebben vaak verschillende betekenissen en betekenisaspecten en worden omgeven door een wolk van connotaties die vervlochten zijn met de cultuur waarin ze voorkomen. Vertalen is daarom ook altijd interpreteren. Bij vertalingen vanuit het klassieke Grieks komt daar nog bij dat onze kennis van het Griekse idioom zeer gebrekkig is. In het geval van deinon hebben we bovendien te maken met een bijzonder ambigu woord, dat bijna tegengestelde betekenissen bezit. Vaak heeft het woord een negatieve klank. Dingen die deinon zijn, zijn afschuwelijk of verschrikkelijk. In die betekenis gebruikt Sophokles’ voorloper Aischylos het in de eerste koorzang van de Offerplengsters die model lijkt te hebben gestaan voor de ode aan de mens (Aeschylus, 1987, 281-3). Deze koorzang begint met de regels ‘Veel verschrikking voedt de aarde’, waarna wordt gewezen op dodelijke monsters in de zee en hemelvuren. Wanneer mensen echter deinon worden genoemd, is de betekenis veelal positief. Homerus gebruikt het herhaaldelijk om goden en mensen aan te duiden die ontzag inboezemen, en in de vijfde eeuw duidde hetzelfde adjectief personen aan met wie je rekening moet houden, of die buitengewoon schrander zijn. Wanneer in Sophokles’ ode de mens wordt vergeleken met dingen die deinon zijn, versmelten deze tegengestelde betekenisaspecten (Crane, 1989, 1045). Juist de technische grootsheid maakt dat de mens deel uitmaakt van de verschrikkingen van de natuur.

Het is daarom dat Steiner in zijn boek Antigones, waarin hij de hele werkingsgeschiedenis van de interpretatie van Sophokles’ gelijknamige tragedie de revue laat passeren, ervoor kiest deinon te vertalen met ‘monstrously great’ (Steiner, 1984, 175-6). De eerder geciteerde Nederlandse vertaling van Jan Pieters is gelukkig omdat het Nederlandse ‘ontzaglijk’ deze ambivalentie in één enkel woord tot uitdrukking brengt. Het woord slaat op zaken die zowel eerbied als vrees oproepen. (Van Dale geeft als voorbeeld: ‘Napoleon was een ontzaglijk veldheer’.) Een ander woord dat hier op zijn plaats zou zijn is ‘ontzettend’, omdat het de ontwrichtende werking van dat wat deinon is, goed tot uitdrukking brengt. Deze ambivalentie wordt niet alleen tot uitdrukking gebracht in de eerste regels, maar doortrekt bij nader inzien alle strofen van de koorzang. Laat ik enkele voorbeelden noemen.

Al in de eerste strofe worden we geconfronteerd met een voorbeeld van de genoemde ontzetting. Van de ploeg wordt gezegd dat deze jaar op jaar Gaia openrijt en uitput. De macht van de mens is daarom ontzaglijk, omdat hij in staat is ‘de onvermoei’bre Aarde te vermoeien’, zoals de vertaling van Pieters op even paradoxale als adequate wijze tot uitdrukking brengt. Deze gewelddadige beeldspraak, waarin de aarde met een vrouw wordt vergeleken die wordt ‘omgeploegd’, wordt in de op de koorzang volgende episode hernomen in het schofferende antwoord dat Kreon aan zijn zoon Haimon geeft, wanneer deze hem retorisch vraagt of hij soms de bruid van zijn zoon wil doden: ‘Er liggen nog wel andere akkers braak’ (vers 569). In dat licht krijgt ook de tweede strofe, waarin wordt uitgelegd hoe de mens met behulp van zijn werktuigen vogels, vissen en landdieren voor de bevrediging van zijn behoeften doodt en domesticeert, een omineuze ondertoon. De ‘vindingrijke mens’ is niet slechts ‘schrander’, maar bezit een schranderheid die zich op alles laat toepassen. Niet de gewelddadigheid van de mens is omineus – dat behoort immers tot het wezen van de natuur – maar de grenzeloosheid ervan.

Wanneer in de derde strofe wordt gesteld dat de mens voor ieder probleem met uitzondering van de dood een technische oplossing heeft, dan wordt daarbij gebruik gemaakt van een paradoxale woordconstructie die in de meeste vertalingen verloren gaat. We lezen: παντοπόρος: ἄπορος ἐπ᾽ οὐδὲν ἔρχεται τὸ μέλλον. De mens is, zoals het eerste woord luidt, παντοπόρος (pantaporos). Dat betekent dat hij beschikt over ‘vele bruggen’, ja vele bruggen is. In een meer overdrachtelijke zin verheldert het de eerder genoemde vindingrijkheid van de mens. Pieters vertaalt het woord treffend als ‘tot alles bewerktuigd’. Het volgende woord luidt echter ἄπορος (aporos) dat we kunnen vertalen met ‘zonder brug’, of wat minder letterlijk: ‘zonder uitweg’ of ‘zonder oplossing’. (Vergelijk het afgeleide Nederlandse woord ‘aporie’.) Het zinsdeel waarin het voorkomt wordt door Pieters vertaald met ‘en nooit vindt morgen hem radeloos’. Dat is een dichterlijke, maar verdedigbare interpretatie, die qua betekenis aansluit bij veel andere vertalingen. Vrij letterlijk vertaald staat er immers: ‘Zonder uitweg (aporos) tot niets treedt hij dat wat komt tegemoet’. De intensieve spanning die de tegenstelling pantoporos aporos oproept, valt in Pieters’ vertaling echter geheel weg. Een spanning die nog wordt opgevoerd door de woorden die volgen: aan de dood (Hades) weet de mens niet te ontvluchten. Weliswaar wordt daaraan toegevoegd dat hij ‘toch uit reddeloze kwalen vaak uitweg heeft gevonden’, maar dat moet in het licht van de onvermijdelijke dood toch een schrale troost heten, zeker voor het ontzaglijkste aller wezens.

In Hölderlins Hymne ‘Der Ister’ heeft Heidegger in zijn vertaling van de ode geprobeerd deze spanning te behouden door het ‘niets’ te lezen als een substantief en de passage te vertalen als: ‘Überall hinausfahrend unterwegs erfahrungslos ohne Ausweg kommt er zum Nichts’ (Heidegger, 1984, 73). Hoewel ook deze interpretatie de gewelddadigheid toont die Heideggers vertalingen gewoonlijk kenmerken (ze maakt de indruk dat Sophokles bij Heidegger in de collegebanken heeft gezeten), is zij met betrekking tot het behouden van de genoemde ambigue spanning echter bijzonder adequaat. Hoeveel technische middelen de mens ook ten dienste staan, en met hoeveel geweld hij de natuur bedwingt en onderwerpt, uiteindelijk delft hij in de strijd met de dood het onderspit! ‘Het wederstrijdige [Gegenwendige] in het deinon wordt ook dichterlijk zuiver uitgesproken. Pantoporos aporos hard tegenover elkaar gesteld en toch in-elkaar-gevoegd en tot-elkaar-toegelaten noemen deze woorden het wezen van het deinon’ (idem, 92).

In de laatste strofe wordt deze spanning opnieuw opgeroepen door een vergelijkbare nevenschikking van tegendelen. Nadat is uiteengezet dat de techniek zowel ten goede als ten kwade kan worden gebruikt, worden de tegengestelde consequenties daarvan tot uitdrukking gebracht in de constructie ὑψίπολις: ἄπολις  ‘hoog in de polis’ (hupsipolis)  versus ‘zonder polis’ (apolis). In het licht van de voorafgaande episode lijkt het koor hier respectievelijk Kreon en Antigone voor ogen te hebben. Kreon, als regent ambtshalve reeds hooggeplaatst in de stad, lijkt op dit punt in de tragedie door zijn intentie de wetten van de polis zonder aanzien des persoons te handhaven, immers ook in normatieve zin ‘hooggeplaatst’, terwijl Antigone door het verbod om Polyneikes te begraven te overtreden zichzelf buiten de polis plaatst. Maar de tragische ironie van het vervolg van het verhaal leert dat de waarschuwing ook Kreon raakt, aangezien hij, gedreven door halsstarrigheid en de grenzeloosheid van zijn mannentrots (vergelijk noot 7), niet alleen Antigone levend laat begraven, maar daarmee bovendien zijn zoon en echtgenote tot zelfmoord drijft. Wanneer hij aan het eind volkomen gebroken achterblijft en geen enkele uitweg meer ziet, is ook hij op zijn eigen wijze zonder polis geraakt. Is omgekeerd Antigone – als straf door Kreon levend begraven in haar crypte en als zodanig het ‘meest zonder stad’ – in haar verzet tegen een in haar ogen onrechtvaardige wet nu niet tegelijkertijd de ‘hoogstgeplaatste’? En doortrekt deze fundamentele ambiguïteit ook niet ons ontzag voor haar?

Ook hier geldt dat de tussenzang de ambigue situatie van Antigone en Kreon verheft tot een kenmerk van het menszijn als zodanig. Ontzaglijk (deinon) zijn, betekent voor de mens dat hij als schepper en hoogstgeplaatste in de stad, onvermijdelijk steeds zonder stad is. In die zin is hij – Heideggers vertaling van het grondwoord indachtig – letterlijk unheimlich, thuisloos. De techniek, die de mens zijn ontzaglijkheid verschaft, is steeds opnieuw ook een kracht die niet alleen ambigu is, maar ook nog eens buiten zijn controle staat. Dat wordt duidelijk in het begindeel van de vierde strofe: σοφόν τι τὸ μηχανόεν τέχνας ὑπὲρ ἐλπίδ᾽ ἔχωντοτὲ μὲν κακόν, ἄλλοτ᾽ ἐπ᾽ ἐσθλὸν ἕρπει:  ‘Weldoordacht gebruik makend van ingenieuze technieken voorbij anticipatie en hoop, beweegt de mens dan weer naar het goede dan weer naar het kwade’. Pieters vertaling van μηχανόεν τέχνας ὑπὲρ ἐλπίδ met ‘ongelooflijke vaardigheden’ is weliswaar mogelijk, maar gaat opnieuw aan de ambiguïteit voorbij. Technieken ‘voorbij verwachting en hoop’ zijn onvoorspelbare technieken, niet alleen voor wat hun ontstaan, maar ook voor wat hun effecten betreft. Dat de mens ‘dan weer naar het goede dan weer naar het kwade’ beweegt, wordt dus niet zozeer beslist door ‘weldoordacht gebruik’ maar is veeleer een onbeheersbaar noodlot. Temeer omdat, zoals we hiervoor zagen, het goede en het kwade in de ontzaglijkheid van het technische handelen twee zijden van dezelfde medaille zijn. Daarom – en het catastrofale vervolg van de tragedie zal dit onverbiddelijk bevestigen – is de hoop die in de laatste regels van de ode door het koor wordt uitgesproken, een ijdele hoop.

Affirmatie voorbij optimisme en pessimisme

Wanneer we nu proberen de strekking van de voorafgaande analyse van Sophokles’ ‘Ode aan de mens’ samen te vatten, dan doemt het volgende beeld op. De mens is onder al het ontzaglijke het meest ontzaglijke, omdat hij met behulp van zijn technè, zijn vindingrijke ontwerp en gebruik van technische middelen, op bewonderenswaardige wijze orde schept, maar daarbij onvermijdelijk het gewelddadige karakter van deze technè ook zelf aan den lijve ondervindt. De mens is grenzeloos, omdat hij daarbij voortdurend de overweldigende – goddelijke – orde doorbreekt. In zijn Einführung in die Metaphysik brengt Heidegger deze ambigue dimensie van de techniek onder woorden door de twee tegenstrijdige dimensies van het ‘unheimliche’ (deinon) nader te bepalen als de tegenstrijdige relatie tussen de gewelddadige (gewalttätige) techniek (technè) en de overweldigende (überwältigende) orde van het zijn (dikè). ‘Zo staan het deinon als het overweldigende (dikè)  en het  deinon als het geweld-dadige (technè) tegenover elkaar, weliswaar niet als twee voorhanden dingen. Dit tegenover-elkaar bestaat veeleer hierin dat de technè losbreekt tegen de dikè, die op haar beurt als voeg over alle technè   beschikt. Deze wederzijdse tegenstelling is. Ze is alleen, voor zover het meest angstwekkende, het mens-zijn geschiedt, doordat de mens als geschiedenis weest’ (Heidegger, 1997, 186). Menselijke geschiedenis is met andere woorden het voortdurende inbreken in de orde van het zijn, zonder welke de geschiedenis van het zijn niet mogelijk is. Maar het is een inbreken in het overweldigende dat er niet in slaagt het overweldigende te bedwingen. Het is een waagstuk dat voortdurend uitloopt op het uiteenvallen, de onbestendigheid, het structuurloze en het ordeloze. En: ‘Hoe hoger de top van het zijnshistorisch er-zijn oprijst, des te gapender de afgrond voor de plotselinge val in het onhistorische, dat alleen nog maar wegdrijft in een uitzichtloze verwarring waarin het geen plek kent’ (idem, 187). Heidegger schetst hier een nogal heroïsch beeld van de mens: ‘De ondergang (Untergang) is voor hem het diepste en volledigste Ja tegen het overweldigende’ (idem, 189).

De mens is thuisloos (unheimlich), omdat zijn er-zijn er nu precies in bestaat de orde waarin hij verkeert voortdurend te doorbreken. De mens kan dit slechts doen omdat hij ‘meelift’ op de ontzaglijke krachten van de natuur. ‘De gewelddadigheid van het dichterlijk zeggen, van het denkend ontwerpen, van het bouwend vormgeven, van het staatstichtende handelen is niet het in daden omzetten van vermogens die de mens heeft, maar is een beteugelen en ordenen van de machten, krachtens welke het zijnde zich als zodanig ontsluit, doordat de mens er binnenrukt.’ (idem, 182). ‘Het er-zijn van de zijnshistorische mens betekent: gesteld zijn als de bres, waarin de overmacht van het zijn verschijnend binnendringt, opdat deze bres zelf op het zijn stukloopt.’ (idem, 189). De mens is een Zwischenfall, een ‘gebeuren’ dat zich afspeelt ‘tussen’ de orde van het zijn en het technische geweld dat deze orde telkens opnieuw doorbreekt.

In het licht van deze afgrondelijke ervaring zou men wellicht wensen afstand te doen van de techniek. Maar de techniek is hier voor Heidegger geen middel waar de mens desgewenst afstand van kan doen, maar de wijze waarop de mens (historisch) is. Menselijk er-zijn is ‘de gebeurende angstwekkendheid zelf’ (idem, 183). Daarom kan ook volgens hem de slotzang van de ‘Ode aan de mens’ niet worden gelezen als een pleidooi voor een ‘geweldloze bescheidenheid in de zin van een comfortabele welvaart’ (idem, 190). Dat zou niet minder betekenen dan afstand doen van het menselijk er-zijn en zijn zijnsgeschiedenis. ‘Voor zover het koor zich tegen het meest angstwekkende keert, zegt het dat deze manier van zijn niet de alledaagse is. Een dergelijk er-zijn kan niet aan de gewone levenswijze van een willekeurige handel en wandel worden afgelezen’ (idem, 190). De tragische visie op techniek die hier wordt geviseerd, ligt – ook hier – voorbij de tegenstelling tussen optimisme en pessimisme. De technè is immers zowel datgene dat de mens telkens boven zichzelf doet uitstijgen als datgene wat de geconstitueerde ‘handel en wandel’ telkens opnieuw gewelddadig verstoort en vernietigt.

In zijn analyse in de Einführung, die dateert van omstreeks 1935, lijkt Heidegger in navolging van Nietzsche dicht te komen bij een affi rmatie van het tragische. Wanneer we het zeven jaar later verzorgde college over Hölderlins Der Ister echter bezien, dan moeten we vaststellen dat er zich een belangrijke wending in Heideggers waardering van de slotstrofe heeft voorgedaan. Nu heet het dat Antigones acceptatie van haar thuisloosheid een thuiskomst in het zijn betekent. Heidegger miskent de thuisloosheid van de mens weliswaar niet, maar door deze thuisloosheid heen viseert hij nu een ‘happy end’. Hij doet dat door het oneigenlijke van het eigenlijke ‘thuisloos-zijn van de mens’ te onderscheiden. Antigone is niet zozeer thuisloos tussen de zijnden, vooruitlopend op haar dood neemt zij op eigenlijke wijze ‘het thuiskomen in het zijn’ op zich (Heidegger, 1984, 146). Daarmee komt een soort hoop op een andere, meer harmonieuze plaats van de mens in de orde van het zijn tot uitdrukking, een hoop die Heidegger afsnijdt van het tragische (vgl. Oudemans & Lardinois, 1987, 229-233).

We kunnen slechts speculeren over de reden voor deze ommekeer. Het lijkt me echter niet te ver gezocht deze te verbinden met zijn tragische – want door verblinding, overmoed en misrekening gekenmerkte – engagement met het nationaal-socialisme, dat hem er in de Einführung in die Metaphysik toe bracht zijn analyse van de tragedie te verbinden met een pleidooi voor een ontzaglijke politiek. Het in dit pleidooi geimpliceerde ‘diepste en volledigste Ja tegen het overweldigende’ zou al spoedig niet alleen leiden tot ‘der Untergang’ van nazi-Duitsland, maar ook tot die van de politiek filosoof Heidegger. Dat liet ook zijn tragische affi rmatie van de gewelddadigheid van de technologie niet onberoerd. Van nu af aan zal Heidegger steeds nadrukkelijk onderscheid maken tussen een slechte, moderne techniek, die de krachten van de natuur op gewelddadige wijze opvordert (en die voor Heidegger werkzaam is in zowel Kommunismus als Amerikanismus en Nationalsozialismus), en de goede, oude techniek, die zich harmonieus voegt in de orde van de natuur (Heidegger, 1962; Ihde, 1993, 103-15; vgl. De Mul, 1991). Hoewel Heidegger op sommige plaatsen een zekere openheid lijkt te behouden ten opzichte van de ambiguïteit van de technologie – bijvoorbeeld wanneer hij in Gelassenheit pleit voor een gelijktijdig ‘ja’ en ‘neen’ tegen de technologie (Heidegger, 1985, 22) – lijkt hij in deze periode toch vooral in de ban te komen van de scheidingsdrift van de moderne kosmologie. En op cruciale plaatsen blijkt de ervaring van het zijn door Heidegger steeds buiten de technologie te worden gezocht. In het licht van de interpretatie van de ‘Ode aan de mens’ in de Einführung in die Metaphysik is dit evenwel een nogal kwestieus standpunt, dat ons verhindert de tragische dimensie – en dat wil zeggen: de onoverkomelijke ambiguïteit – van de huidige technologische cultuur adequaat te verstaan. Op dit punt, zo zal ik in de laatste paragraaf duidelijk proberen te maken, biedt de tragische notie van de technologie in de Einführung in die Metaphysik een beter uitgangspunt.

Tragische technologieën

In de hedendaagse filosofie van de techniek kunnen we twee dominante benaderingen onderscheiden: het technologisch determinisme en het sociaal constructivisme. Beide gaan er van uit dat technische artefacten nooit neutraal zijn, maar altijd specifieke effecten bewerkstelligen. Deze zijn niet zozeer afhankelijk van het gebruik dat de mens van de techniek maakt, maar omgekeerd bepalen ze juist het gebruik dat mensen ervan maken. Werktuigen en technologieën selecteren, versterken of verzwakken steeds bepaalde aspecten van de menselijke ervaring en van het menselijk handelen. Technieken, zo kunnen we in aansluiting met de voorafgaande analyse van de technè stellen, doorbreken altijd de bestaande ontologische orde, het zijn ‘ontologische machines’ die nieuwe zintuiglijke, politieke en maatschappelijke regimes instellen. ‘Technologieën’, zo drukt Bruno Latour het uit, ‘bombarderen de mensen met een niet aflatend aanbod van ongekende posities – standpunten, suggesties, toestemmingen, verboden, gewoonten, posities, vervreemdingen, berekeningen, herinneringen’ (Latour, 2002, 8-9). Met betrekking tot het antwoord op de vraag naar de oorsprong van de technische eigenschappen staan het technologisch determinisme en het sociaal constructivisme echter radicaal tegenover elkaar.

Volgens technologisch deterministen als Ellul – en ook Heidegger schuurt vaak dicht aan tegen deze opvatting – ontwikkelt de technologie zich autonoom, dat wil zeggen onafhankelijk van de intenties van de mens en niet zelden tegen diens wil in. De technologie heeft met andere woorden een eigen dynamiek die de mens min of meer als een noodlot overkomt (Ellul, 1990). Wat technologisch mogelijk is, zo stelt deze opvatting, zal vroeg of laat ook daadwerkelijk worden gerealiseerd. In de moderne, technologische cultuur wordt technologie steeds meer een doel op zich. De sociaal constructivisten daarentegen beschouwen de ontwikkeling van de technologie primair vanuit het perspectief van de sociale actoren. Zij benadrukken de interpretatieve flexibiliteit van zich ontwikkelende technologieën. Volgens hen zijn de specifieke eigenschappen die een technologie kenmerken het gevolg van de ‘semiotische machtsstrijd’ die hun ontwikkeling begeleidt. Ingenieurs, fabrikanten, aandeelhouders, gebruikers en overheden hebben ieder voor zich eigen motieven en belangen en hoe een techniek er uiteindelijk komt uit te zien is afhankelijk van de uitkomst van die machtsstrijd (Bijker, 1995b).

De tegenstelling tussen technologisch determinisme en sociaal constructivisme kan niet los gezien worden van wat ik in het voorafgaande, met Oudemans en Lardinois, de gescheiden kosmologie van de moderne cultuur noemde. In deze kosmologie worden gedetermineerdheid en vrijheid radicaal van elkaar gescheiden en afhankelijk van het primaat dat wordt toegekend wordt de technologie gezien als iets dat ofwel de menselijke cultuur geheel determineert ofwel het product is van de vrije keuzes van de mens. We kunnen ons echter afvragen of we in de praktijk ooit wel zo modern zijn geweest als de moderne kosmologie ons wil doen geloven (Latour, 1991). Zowel het technologisch determinisme als het sociaal constructivisme zijn in hun tegengesteld-eenzijdige stellingnames onhoudbaar. Tegen het technologisch determinisme kan worden ingebracht dat technologische ontwikkelingen nooit plaatsvinden in een vacuüm, maar altijd optreden in een voortdurende wisselwerking met andere maatschappelijke krachten en instituties. Bovendien hebben de sociaal constructivisten een punt wanneer ze opmerken dat technologieën nooit zichzelf ontwikkelen, maar altijd menselijk handelen vooronderstellen. Het sociaal constructivisme verabsoluteert echter de rol van het menselijk handelen. Het gaat voorbij aan het feit dat technologieën, ook wanneer hun ontwerp geheel op het conto van menselijke actoren zou kunnen worden geschreven, altijd onvoorziene en onvoorzienbare gevolgen hebben, die goed kunnen uitpakken, maar ook heel vaak ongewenst zijn. Dat is niet alleen het gevolg van het feit dat de uitkomst van het ontwerpproces de resultante is van vele, vaak niet convergerende intenties en belangen, maar ook omdat er bijzonder complexe en daardoor vaak ondoorzichtige interferenties optreden met andere technologieën en maatschappelijke systemen. In dat opzicht lijkt er toch alle reden te zijn om te spreken van een relatieve autonomie en van een noodlottige dimensie van de technologie.

Dat laatste heeft er mede toe bijgedragen dat de moderne technologie, in weerwil van het feit dat zij een bijproduct is van de moderne, seculiere rationaliteit, tegelijkertijd als geen ander verschijnsel in de moderne cultuur de plaats van het heilige heeft ingenomen (Achterhuis, 1994). Het heilige is datgene dat van ons verwijderd is en afzonderlijk van ons is gesteld. Enerzijds trekt het ons aan, omdat het heilzaam, rein en beloftevol lijkt te zijn en als zodanig oproept tot aanbidding. In dat licht zoeken religies communie en communicatie met het heilige. Maar tegelijkertijd is het heilige vreeswekkend en verschrikkelijk, monsterlijk en onrein en dient het als zodanig op afstand te worden gehouden en uitgestoten. Vooral de technologieën die raken aan de diepste mysteries die we kennen, zoals het geheim van het leven, zijn nu voor de moderne mens zowel fascinans als tremendum (Otto, 1922). Discussies met betrekking tot bijvoorbeeld gentechnologie – ‘Mogen we wel of niet in de voetsporen van God treden?’ – laten zien hoe heftig de emoties daarbij kunnen oplopen. Steiners stelling dat de goden zich uit de moderne cultuur hebben teruggetrokken moet daarom op zijn minst met een stevige korrel zout worden genomen. En niet alleen omdat de traditionele godsdiensten, bijvoorbeeld in de gestalte van het opbloeiende fundamentalisme in de islam en het christendom, – anders dan sinds Weber herhaaldelijk is voorspeld – allerminst verdwenen zijn, maar ook omdat zij tevoorschijn treden in de gestalte van seculiere technologieën.

In dit licht wordt duidelijk waarom ook de moderne technologie een bijzonder ambigu verschijnsel en daarmee tevens een domein voor het tragische is. In de eerste plaats omdat de technologie in de (post)moderne cultuur bij uitstek het domein is waar ‘de noodwendigheid en de vrijheid elkaar aanranden’ (Heering, 1961, 178). Natuurrampen als vulkaanuitbarstingen of vloedgolven mogen rampzalig of zelfs catastrofaal uitpakken, het zijn geen tragedies omdat ze niet mede het gevolg zijn van menselijk ingrijpen. Rampen die veroorzaakt worden door technologieën – in Nederland kunnen we denken aan de Bijlmerramp of de ontploffi ng van de vuurwerkfabriek in Enschede –, zijn dat, zoals ik in het eerste hoofdstuk heb betoogd, in de meeste gevallen wel. Zij zetten aan tot rituele zuiveringspraktijken van regels en procedures en tot het vinden van ‘de verantwoordelijken’ die vervolgens dienen te worden geofferd – in modern jargon: overgeplaatst – om het tragische karakter van de gebeurtenis te bezweren. Dit werkt totdat de volgende tragedie zich voltrekt. Wat het tragische potentieel van de moderne technologieën nog vergroot, is hun normatieve ambiguïteit. Ze zijn nooit alleen maar goed of slecht; ze brengen zowel heil als onheil en meestal tegelijkertijd. En omdat de technologie alomtegenwoordig is, draagt zij in belangrijke mate bij tot wat ik in de vorige hoofdstukken heb aangeduid als de universalisering van de tragiek.

Dat laat zich goed illustreren aan de hand van de medische technologie. Een voorbeeld dat aansluit bij de voorafgaande analyse van de Antigone is de tragiek die de zogenaamde vegetatieve patiënten omgeeft. Wie vroeger een ernstige hersenbeschadiging opliep door bijvoorbeeld een ongeluk, een zuurstofgebrek, een vergiftiging, een degeneratief ziekteproces of een fout bij de narcose en daardoor in een coma geraakte, overleed meestal snel. Dankzij geavanceerde ‘intensive care’-technologieën is het thans mogelijk deze patiënten in leven te houden (Jennett, 1991). Kunstmatige vocht- en voedseltoediening zorgen ervoor dat tegenwoordig nog slechts een relatief klein deel overlijdt van deze in een zware bewusteloosheid verkerende patiënten. Het deel dat herstelt en weer volledig tot bewustzijn komt, is echter ook bijzonder klein. Een niet onaanzienlijk deel van de patiënten blijft namelijk steken in een vegetatieve tussentoestand. Daarin herstelt zich de hersenstam die levensfuncties zoals ademhalen, bloedcirculatie, temperatuur, waak-slaapritmen, basisreflexen etc. aanstuurt. Deze patiënten openen hun ogen, reageren vaak op geluiden en beweging, kijken ogenschijnlijk gericht om zich heen en vertonen een aantal automatische reflexen. Gedurende de vegetatieve toestand verschrompelen echter de andere delen van de hersenen (zoals de neocortex), zodat de patiënten niets kunnen waarnemen, geen emoties kunnen ondergaan of kunnen denken. Ze lijden niet, maar doen ook geen enkele andere ervaring op. Na drie tot zes maanden in een vegetatieve toestand te hebben verkeerd – de periode is afhankelijk van de oorzaak en de ernst van de hersenbeschadiging – is herstel vrijwel uitgesloten, ofschoon de patiënten nog lange tijd, soms zelfs tientallen jaren, in leven kunnen blijven.

In dit geval produceren de technologieën van de intensieve zorg wezens die zich bevinden in een schemergebied tussen leven en dood. Ze verkeren in een geblokkeerd stervensproces: de hersenschade verhindert de weg terug naar het leven, terwijl de sondevoeding de weg naar de dood afsluit. Of zoals consulent niet-aangeboren hersenletsels Hans van Dam het in een interview in De Volkskrant uitdrukt: ‘De levende is dood, maar de dode leeft nog’ (Visser, 2005, 29). Deze ‘ondode’ patiënten hebben iets weg van Antigone die levend opgesloten wordt in haar graf. Technologieën die dergelijke hybriden produceren zijn bij uitstek deinon: ze boezemen ons ontzag in over wat de moderne technologie – inmiddels zelfs tegenover Hades! – vermag, maar wat ze produceren is tegelijkertijd bijzonder unheimlich, omdat ze de heldere scheidslijn tussen leven en dood doen vervagen. Het is een noodlottige technologie die (ontologische en normatieve) pollutie produceert. Het zijn – om nogmaals Sophokles’ woorden aan te halen – technieken die voorbij hoop en verwachting liggen. Wanneer de patiënt in een vegetatieve toestand terecht komt, de ogen opent en bewegingen begint te volgen, grimassen maakt, beweegt of knijpt bij aanraken, dan wekt dit bij de naasten vaak een hoop op herstel die vele jaren kan duren maar die echter bijna altijd ijdel blijkt te zijn.

Als gevolg daarvan ontstaan er rondom het lot van vegetatieve patiënten – dat vooral door de naasten als ‘erger dan de dood’ wordt ervaren (Jennett, 1991) – regelmatig tragische conflicten. In Nederland bijvoorbeeld toen aan het eind van de jaren tachtig de echtgenoot van de vegetatieve patiënt Ineke Stinissen na ruim tien jaar een einde aan het ‘niet-lijden’ van zijn vrouw wilde (laten) maken, terwijl de wet actieve euthanasie verbood. Of, zoals in de meer recente zaak van de Amerikaanse Terri Schiavo, wanneer de familieleden onderling tegenover elkaar komen te staan over de vraag of de ‘ondode’ nu voorgoed mag inslapen. Schamper doen over de technologieën die dergelijke tragedies veroorzaken zou misplaatst zijn. We zullen immers vrijwel allen de technische mogelijkheden aangrijpen die uitzicht bieden op (partieel) herstel van onze geliefden. Maar we dienen tegelijkertijd in te zien dat deze technologieën in hun doorbreking van de (steeds verschuivende) ‘natuurlijke orde’ een ontologische en normatieve ambiguïteit produceren die ons onvermijdelijk met huiver en tragisch leed zullen vervullen. Vanzelfsprekend kan technologie het best met prudentie tegemoet getreden worden, maar we mogen niet vergeten dat geen enkele prudentie de gewelddadigheid ervan onder controle kan brengen.

Fragment uit  Jos de Mul. De domesticatie van het noodlot. De wedergeboorte van de tragedie uit de geest van de technologie. Rotterdam: Lemniscaat, herziene 5de druk, inclusief nieuw voorwoord, 2016, 338 p.